Ya hemos dicho que, por lo que respecta a nuestros intereses, podemos establecer nues- tro horizonte en Descartes, ya que sus meditaciones determinaron el campo de discusión más propio de la filosofía moderna o, al menos, el campo de discusión que más claramente llega a los pies de Kant y, desde ahí, al Tractatus. Muy en general, este campo de discusión es el “problema del conocimiento”.
Para nuestro propósito, y hablando siempre en términos muy generales, podríamos co- locar en dos planos las aportaciones de Descartes a la filosofía. Por un lado, Descartes propone un método124, que tiene por objetivo establecer una serie de verdades evidentes («ideas claras
y distintas»), para sostener sobre ellas el resto del edificio de nuestro conocimiento; es decir, Descartes presupone la estructura jerárquica del conocimiento —esto es: que unas verdades se sostienen en otras, y éstas a su vez en otras, hasta llegar a unas verdades evidentes de por sí—, y esta idea crucial guía su epistemología fundacionista (recuérdese que toda su filosofía es una “introducción” o una “metodología” para su ciencia, esto es, una “fundamentación”):
«[…] todas nuestras ideas o nociones deben tener algún fundamento de verdad, pues no sería posible que Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya colocado en nosotros careciendo del mismo»125.
clara muestra del misterio inescrutable que envuelve nuestra existencia: la metafísica, la ética, la religión, la teoría lógico-semántica…, son solo muestras de que el hombre intenta sin cesar atravesar los límites del lenguaje, sin convencerse nunca de si puede o no atravesarlos. Sin duda, Wittgenstein “comprende” la religión: ésta se arraiga en ese fondo misterioso de nuestra existencia que no puede ser escrutado; pero es eso mismo en lo que arraiga la filosofía. El motivo de esta digresión era, simplemente, apuntar que el tema de Dios y de la religión, a pesar de ser un tema cardinal de la filosofía moderna, no constituye un tema propio dentro del Tractatus, ni a la hora de exponer la lógica, ni a la hora de hablar de ética.
124 La cuestión del “método” la estamos reservando para más adelante. Tratar la “temática” y la “metodolo- gía” por separado es solo una elección didáctica, pero haríamos bien en entender que, para la filosofía, su metodo- logía forma también parte de su temática, ya que los filósofos siempre han discutido acerca del “método” correcto a seguir en sus meditaciones (esto es muy característico de los modernos, y precisamente desde Descartes; pero piénsese también, por ejemplo, en la defensa platónica de la “Dialéctica”). El “problema del método” es, segura- mente, el gran problema de la filosofía, pero tal problema no lo destacaremos ahora. Creemos que la cuestión del método es tan esencial y tan central que no cabe tratarlo simplemente como un tema más, sino que debería estar presente en —o detrás de— todos y cada uno de los temas. De ello hablaremos en la Introducción C.
Puede tenerse la filosofía de Descartes como la exposición del (único) método que debe llevarnos a la “ciencia”, entendiendo por tal todo «conocimiento cierto y evidente»126. La
ciencia es, justamente, aquel conocimiento que obtenemos al seguir rigurosamente el método expuesto por Descartes, quien, presumiblemente, no hace sino extraer el método de lo que ya es una ciencia evidente, la Matemática127. Así, la primera idea fundamental de Descartes es la
de desplegar un sistema de conocimiento sólidamente cimentado en evidencias y que progre- se desde ahí deductivamente, con el rigor y la seguridad de la matemática, que permita hacer frente al perturbador escepticismo. Esto es: Descartes abandera el proyecto epistemológico moderno.
Por otro lado, y como resultado de aplicar su método, Descartes establece un fondo
metafísico128 que se sitúa en la base de la teoría general del conocimiento, a saber: el “dualismo
de sustancias”, la “res cogitans” y la “res extensa”, que han de ser, ciertamente, los dos polos evidentes y necesarios de la relación cognitiva:
«Para el conocimiento de las cosas se han de considerar tan solo dos términos, a saber, nosotros que conocemos, y las cosas mismas que tienen que ser conocidas»129.
Lo que a nosotros nos interesa destacar es la estrecha vinculación entre la discusión metafísica sobre las dos sustancias (“yo” y “mundo”) y la discusión epistemológica que pre- tende fundamentar el conocimiento. Y es que no puede ser de otra manera: a la luz del proyecto epistemológico, las nociones metafísicas de “yo/sujeto de conocimiento” y de “mundo/objeto conocido” se vuelven indispensables. Esto es: todo pensamiento o toda filosofía que discurra sobre el “problema del conocimiento” cargará también y necesariamente sobre sus hombros con el “problema del dualismo”.
A partir de aquí, no es difícil ver que los filósofos que siguieron (Hume, Locke, Spi- noza, Leibniz, Berkeley…) se movieron en aguas cartesianas, replanteando y discutiendo los problemas ahí suscitados. El fin primordial era establecer las condiciones del conocimiento objetivo, ofrecer o cuestionar los fundamentos de la ciencia, etc. —básicamente, la lucha de la razón frente al escepticismo—, para lo cual siempre terminaron enredados en las cuestiones metafísicas del yo y del mundo: objetivismos y subjetivismos, realismos e idealismos (o solip- sismos), empirismos y racionalismos…, siempre acompañados por las sombras del escéptico,
126 DESCARTES: R (p. 66).
127 Cf. R (pp. 82-83). Pérez de Tudela explica: «El método, por tanto, no es en conclusión el matemático, sino aquel que procediendo como el matemático, obtiene —en parcelas más interesantes del conocimiento— las mismas garantías de certeza que aquél» [PÉREZ DE TUDELA (1998, p. 140)]. Para una exposición más detallada de
la importancia del método matemático en la filosofía moderna, véase LORENZO (1985).
128 Que es “metafísico” lo expresa el propio Descartes, muy claramente en el título de las Meditaciones
metafísicas [cf. PÉREZ DE TUDELA (1998, pp. 153)].
se sucedieron y se barajaron durante los siglos que siguieron a Descartes. Nuevamente, nos interesa destacar que lo propio y característico de la Modernidad —al menos desde Descartes, y por lo menos hasta Kant— es esa discusión metafísica ligada a ese proyecto epistemológico. La filosofía moderna parte del problema del conocimiento, para lo cual presupone y se mueve siempre dentro de la metafísica de las dos sustancias.
Solo habría que añadir, empero, la tendencia de los filósofos modernos a apostillar una ética, siendo ésta, en casi todos los casos, el verdadero leitmotiv de los sistemas —lo fue para Descartes, cuyas Reglas para la dirección del espíritu no perseguían sino la “dicha”; también, paradigmáticamente, para Spinoza, con su Ética demostrada según el orden geométrico; y también para Kant, ya que su primera Crítica no hace sino garantizar el espacio de juego de la
razón práctica130—. Esto, naturalmente, cabe dentro del proyecto de los primeros humanistas,
quienes ya pensaban en la posibilidad de emplear la razón para alcanzar la virtud, tanto a nivel individual como colectivo. En la mayoría de los casos (más en el caso de los racionalistas, y menos en el caso de los empiristas), los problemas éticos se traban con los problemas teoló- gicos, ya que la religión seguía siendo la fuente fundamental de la moralidad europea (en la misma media en que Dios constituía la base de los sistemas metafísicos y epistemológicos). Sin duda, muchos de los sistemas filosóficos destinados a fundamentar una ética son, al mismo tiempo, sistemas teológico-filosóficos que pretenden fundamentar —o, si no, cuestionar— las demostraciones racionales de la existencia de Dios, o eso que se conoce como “Religión Natu- ral”. En cualquier caso, lo fundamental de la reflexión teológica no deja de ser su implicación ética: el deseo del hombre moderno por emplear la razón para alcanzar la virtud, el bien y la felicidad (sea en esta vida o en la que venga después de la muerte).
Así, entonces, ya tendríamos esbozadas las líneas temáticas vertebrales —y más ge- nerales— del pensamiento moderno, y que organizarán nuestra posterior exposición del Trac-
tatus: 1) la teoría general del conocimiento (o teoría de la representación del mundo en el
pensamiento); 2) el proyecto epistemológico (o fundamentación y metodología de la ciencia frente al escepticismo); 3) el problema metafísico del dualismo cartesiano (o los dilemas entre solipsismo y realismo); y 4) la ética (o el deseo del hombre por alcanzar la virtud, el bien y la felicidad).
Como apoyo a esto, y también como un nuevo resumen, podemos tomar prestadas las palabras de Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación (MVR):
130 La dependencia sistemática de la ética respecto de los planteamientos epistemológicos y metafísicos no es siempre, sin embargo, algo que pretenda caracterizar o limitar la propia ética. En el caso de Spinoza, por ejemplo, sí podemos reconocer más claramente el carácter heterónomo de su ética [cf. PEÑA (1992, p. 111)]; pero,
en el caso de Kant, el sistema de sus Críticas estará destinado, precisamente, a mostrar el carácter autónomo de la ética, esto es, la “superioridad” del imperativo moral respecto del juicio determinante o reflexionante [cf. DUQUE
«“El mundo es mi representación” es, como los axiomas de Euclides, una proposición que cada cual tiene que reconocer como verdadera en cuanto la entiende; aunque no es de tal clase que cualquier la entienda en cuanto la oye. El haber traído a la conciencia esa proposición y vinculado a ella el problema de la relación entre lo ideal y real, es decir, entre el mundo de la cabeza y el mundo fuera de la cabeza, constituye, junto con el problema de la libertad moral, el rasgo distintivo de la filosofía moderna»131.
Es evidente que el Tractatus recorre estos problemas. Pero la cuestión ahora es saber qué perspectiva asume Wittgenstein para su tratamiento, cómo se posiciona ante ellos. ¿Adopta Wittgenstein una posición empirista o, más bien, una posición racionalista? ¿Debemos enten- der el Tractatus a la luz de sus conexiones con Hume, con Locke o incluso con Berkeley? ¿O deberíamos mejor destacar sus parentescos con Spinoza o Leibniz? Todas estas opciones han sido ensayadas para interpretar el Tractatus (aunque, en general, de formas un tanto parciales); y es así, en efecto, que los planteamientos tractanianos nos hacen ir pasando por las ideas de unos y de otros. Naturalmente, esto sucede porque Wittgenstein no tiene ante sí solamente el “problema del conocimiento” que da origen a la disputa moderna, sino que tiene ante sí la dis- puta moderna propiamente dicha, la confrontación entre las diferentes posturas que se apilaron y enredaron durante los siglos que siguieron a Descartes. Y eso es —según pensamos— lo mismo que tuviera ante sí Kant.