A.2.1. El enconamiento de la discusión actual (I): el “bloqueo dialéctico”.
Yendo ahora al núcleo de la cuestión, podemos comprobar que toda la discusión se con- centra en la lectura de la penúltima sentencia del Tractatus, pues en ella Wittgenstein condensa la paradoja. Volvemos a trascribirla:
«[6.54] Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas —sobre ellas— ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decir, que arrojar la escalera después de haber subido por ella.)
Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo».
Por un lado —obviando de momento la ambigüedad intrínseca del propio pasaje, en la que más adelante reparemos—, aquí se vuelve paradójico al Tractatus como totalidad textual, ya que este pasaje se propone como la “conclusión” de seguir rigurosamente la argumentación del Tractatus. Ya lo vimos antes: si las tesis expuestas a lo largo del texto son “correctas”,
entonces tales tesis son “absurdas”. Nos hallamos, sin duda, ante una paradoja análoga a la
llamada “paradoja del cretense” o “del mentiroso”, solo que construida a lo largo de muchas páginas. ¿Qué podríamos decir al respecto?
En la discusión actual, unos intérpretes se plantan en la primera parte del dilema: debe- mos atender a las tesis expuestas en el Tractatus —dirían los “inefabilistas”—, pues hay ciertos “sinsentidos” que tienen la capacidad de mostrar ciertas “verdades inefables”, y ésos son los que emplea el Tractatus. Esto es lo que, ya en 1964, defendía Max Black:
«El libro termina con célebres y muy citadas sentencias, que parecen aceptar la derrota total. […] La conclusión es profundamente insatisfactoria. Que entendemos el libro y que aprendemos mucho de él, es algo que no debe ser puesto en duda seriamente. La doctrina del significado y el carácter de la investigación filosófica deben cuadrar con esto. Wittgenstein podría estar demasiado dispuesto, al final, a reducir la comunicación exclu- sivamente al “decir”. Hay mucho en sus propios principios que puede ser mostrado, aunque no dicho. El libro ha mostrado muchas cosas: la escalera no tiene que ser arrojada»47.
Años más tarde, también Mounce proponía algo similar:
«Se trata de la opinión de algo que puede ser mostrado incluso donde nada ha sido enunciado. Así, ya ha dicho Wittgenstein que no todo lo que carece de sentido es un galimatías. Las tautologías, por ejemplo, no son galimatías —muestran la forma lógica— pero tampoco poseen sentido. Ahora bien, las proposiciones del Tracta- tus no son tautologías, pero pertenecen, más o menos, a la misma categoría»48.
Y leemos, más recientemente, a Hacker:
«[Las “lecturas terapéuticas”] no prestan atención a muchos otros pasajes del Tractatus en los que se afirma que hay cosas que no pueden ser dichas, pero sí mostradas por las características del simbolismo»49.
Y también a Hintikka:
«El Tractatus es un ejercicio en lógica semántica, pero hace su trabajo por medio del mostrar en lugar del decir. Y, de acuerdo con Wittgenstein, esa misma indecibilidad (unsayability) es consecuencia de su teoría lógico-semántica»50.
Ciertamente, parece que no les falta razón. Está muy claro que, a lo largo del Tractatus, se exponen muchas cosas, y, aunque tengamos que aceptar que son expuestas por medio de sinsentidos (según las teorías del Tractatus, pues no describen hechos del mundo), el propio Wittgenstein apunta una y otra vez que hay ciertas cosas que pueden mostrarse, aunque no
decirse. Pero, ¿qué es, en verdad, lo que se muestra en el Tractatus?
Dentro de los “inefabilistas”, ya habíamos diferenciado antes entre “metafísicos” y “místicos”; siendo así, los primeros dirán que lo que se muestra son las teorías metafísico-on- tológicas que sostienen la teoría de la figuración, mientras que los segundos se contentarán con que sea una ética-mística lo que se muestra. En la disputa actual, los “inefabilistas” tienden más hacia la lectura “metafísica” que hacia la “mística”, y reparan especialmente en las teorías lógi- co-semánticas que fueron tomadas por el “segundo” Wittgenstein como doctrinas metafísicas
a rechazar (así es, p.e. tanto en Hacker como en Hintikka)51. Esto se debe a que, como dijimos,
ciertas lecturas “místicas” tienden a confundirse con la lectura “terapéutica”, en tanto que esa apertura final hacia la mística recalca también ese “silencio antifilosófico” al que el Tractatus nos incita con la última proposición: «[7] De lo que no se puede hablar hay que callar».
Obviamente, los “terapéuticos” quieren ir más allá aún que los “místicos”, pues tampo- co la ética y la mística podrían salvarse del absurdo. Al llegar a lo alto de la escalera, al llegar al final del Tractatus, debemos convencernos de que no hemos hecho otra cosa más que leer
48 MOUNCE (1983, p. 132).
49 HACKER (1998, p. 116). Véase también STERN (2003, pp. 136-137).
50 HINTIKKA (2003, p. 11).
sinsentidos, de modo que la escalera tiene que ser enteramente arrojada, sin preservar ninguna tesis filosófica “positiva” tras la lectura del Tractatus. Para Diamond:
«Eso [preservar alguna tesis filosófica “positiva”] es lo que quiero llamar acobardarse. Lo que cuenta como no acobardarse es, aproximadamente, esto: arrojar la escalera es, entre otras cosas, arrojar al final el intento de tomar en serio el lenguaje de los «rasgos de la realidad» (the language of “features of reality”) […] la noción de algo verdadero acerca de la realidad que no puede decirse que sea verdadero (not sayably true) se debe usar sólo siendo conscientes de que esta misma noción pertenece a aquello que debe arrojarse»52.
Y leemos también a Conant:
«[…] yo animo a que todas las proposiciones de la obra sean arrojadas como absurdas. La tendencia aquí [se refiere a las “lecturas místicas”] es leer la sección 6.54 como diciéndonos que arrojemos todas las propo- siciones hasta la sección 6.4, y entonces leen las secciones siguientes 6.4-7 como dándonos por fin la verdad di- rectamente de la boca de Wittgenstein. En mi lectura, las opiniones schopenhauerianas sobre ética y estética, y el retrato final de la mística, forman en este sentido una sola pieza con el esbozo de las doctrinas russellianas del ato- mismo lógico en las primeras partes de la obra: todos ellos [“místicos” y “metafísicos”] se imaginan a sí mismos siendo capaces de ocupar una posición fuera del lenguaje, desde la que captar ciertas verdades trascendentes»53.
Lo que nosotros queremos hacer, primeramente, es comprobar que ambos grupos de intérpretes —“inefabilistas” y “terapéuticos”— poseen buenos argumentos a los que aferrarse, o sea: pasajes del Tractatus, o de la literatura wittgensteiniana paralela, en los que hallan buen respaldo. Obviamente, no hay otra manera de actuar por parte de los intérpretes: uno debe proponer su idea acerca del pensamiento de Wittgenstein, y debe señalar los textos del autor (y otros argumentos) en que tal pensamiento queda mejor respaldado. En el caso de la disputa ac- tual entre “inefabilistas” y “terapéuticos”, podemos apreciar que unos y otros acuden insisten- temente a diferentes pasajes escritos por Wittgenstein, y así parece que estos se puedan dividir en dos grandes grupos: aquellos pasajes que favorecen la defensa de la lectura “inefabilista” y aquellos que favorecen la defensa de la lectura “terapéutica”. Como resultado, vemos que por cada pasaje o argumento sacado a la luz por una lectura, hay otro igualmente válido sacado a la luz por la lectura contraria. Veámoslo rápidamente.
En general, siempre que Wittgenstein afirma que ciertas cosas no pueden decirse pero sí mostrarse (como la forma lógica de la realidad (4.121), la verdad del solipsismo (5.62), lo místico (6.522), etc.), parece dar la razón a los “inefabilistas”. Por otro lado, los “terapéuti- cos” tienden a subrayar las partes del Tractatus en que Wittgenstein expresa el “absurdo” de las proposiciones de la filosofía, sean, por ejemplo, 4.11-4.12, como también la antepenúltima proposición del Tractatus (6.53), en la que Wittgenstein advierte que el “método correcto en filosofía” sería propiamente el de no decir nada que careciera de sentido, así que solo pode-
52 DIAMOND (1991a, pp. 181-182).
mos describir el mundo, o sea, hacer ciencia natural y no filosofía, y está claro, entonces, que el Tractatus no sigue el “método correcto” (y a esta luz se entiende 6.54). Mientras tanto, es habitual por parte de los defensores “inefabilistas” citar la conocida y ya citada carta de Wittgenstein a Russell, en la que el austriaco asegura que el motivo central del Tractatus, y de la filosofía en general, es la distinción entre “decir” y “mostrar”54; siendo así, parece claro que Wittgenstein sí debe concederle a su Tractatus la capacidad de mostrar todo eso que no puede decirse. Entonces los “terapéuticos” critican esa noción de “mostrarse”, ya que supone la existencia de “sinsentidos iluminadores” (que serían los del Tractatus), y esta idea —dicen los “terapéuticos”— no tiene mayor respaldo en el texto (los “terapéuticos” defienden así al
Tractatus de las críticas que hiciera Ramsey, que había escrito irónicamente eso de “sinsen-
tido importante”55). Pero los “inefabilistas” se pueden defender diciendo que, aunque sea el
“mostrarse” una solución problemática, eso no quiere decir que Wittgenstein no hubiera sido partidario de ella en la época del Tractatus (razón por la cual, precisamente, Ramsey lo criti- caba)56. En contra, los “terapéuticos” arguyen que la idea de un “sinsentido iluminador” fue
la mantenida por Frege (oculta tras la noción de “elucidación”), y mantienen que el Tractatus viene a corregir, entre otras, esa idea57, señalando entonces las sentencias donde Wittgenstein
marca sus diferencias con Frege (p.e. 5.4733)58. Los “inefabilistas”, entonces, aunque natural-
mente entienden las diferencias explícitas con Frege, sugieren que la noción de “mostrarse” es utilizada por Wittgenstein como contrapartida a la “teoría de los tipos” de Russell y no preci- samente a las “elucidaciones” fregeanas, con las que el “mostrarse” guarda estrecha relación, y han argumentado que la propia idea del contraste “decir/mostrar” la heredó Wittgenstein directamente de Frege59; y ello se hace patente en la noción de “elucidación” (Erläuterung), presente en Frege y presente en diversas sentencias del Tractatus60.
54 Cf. L-R (37, p. 365).
55 Cf. RAMSEY (1931a, p. 325).
56 Cf. MCGINN (1999, p. 492).
57 Cf. DIAMOND (1991a, pp. 183-184); y CONANT (2000, § 5).
58 Cf. DIAMOND (1991a, pp. 196-197); y CONANT (2000, pp. 175-176) y (2002, p. 421).
59 Cf. GEACH (1976, p. 55).
60 En efecto, lo más habitual ha sido tener a Frege como referencia a la hora de interpretar la noción de “elucidación” (Erläuterung), y hay buenas razones para que sea así. No obstante, algunos comentaristas han destacado que la noción fregeana de “elucidación” no coincide o no agota el uso de tal expresión por parte de Wittgenstein. Como indicaremos, los “inefabilistas” tenderán a interpretar la elucidación del Tractatus en un sentido fregeano, mientras que los “terapéuticos” piensan que Wittgenstein quiere justamente oponerse a la idea de Frege. Sin embargo, queremos emplear esta nota para destacar la propuesta de C. A. Cordona Suárez, quien ha destacado que la noción de “Erläuterung” había sido también empleada por el físico y teórico H. R. Hertz en sus
Die Prinzipien der Mechanik de 1894 [en la bibliografía referenciamos la edición inglesa: HERTZ (1956)], cuya influencia sobre Wittgenstein es un hecho reconocido y expreso en el propio Tractatus [cf. TLP (4.04 y 6.361); y véase también CORDONA (2003, p. 76, nota 9)]. Cardona argumenta brillantemente el gran parentesco que existe
entre las intenciones de Hertz respecto a la mecánica y las intenciones de Wittgenstein respecto a la filosofía o respecto al lenguaje o la lógica; y en ambos la noción de “elucidación” tiene una importancia capital: la estrategia
La noción de “Erläuterung” es tremendamente relevante para nosotros, ya que en ella se concentra lo que pueda o no pueda hacer el Tractatus y, en general, la filosofía; vale la pena detenernos en ella unos compases. Desde el punto de vista de la traducción de “Erläuterung”, las opciones al castellano se barajan entre “aclaración” (I. Reguera y J. Muñoz) y “elucidación” (L. M. Valdés) —y opciones análogas hay en la tradición inglesa, con “clarification” y “eluci- datuion”, usándose generalmente ésta última—. En principio, recurriendo al diccionario de la R. A. E., “elucidación” significa, exactamente, “aclaración”, siendo sinónimas, así como para un alemán “Erläuterung” puede ser sinónima de otras como “Aufklärung” o “Klärung” (que también aparecen en el Tractatus). A este respecto, somos partidarios de entender “elucida-
ha de ser la de ofrecer “aclaraciones” sobre el uso que hacemos de los conceptos, y purgar nuestros sistemas de aquellos elementos conceptuales perturbadores y sobrantes. Hertz se referirá, concretamente, al uso de nociones como “fuerza” o “energía” dentro de los diferentes modelos mecánicos (de Newton, de Lagrange y de Hamilton), cuestionando si tales nociones son o no prescindibles, y si están llevando a los físicos hacia preguntas equivocadas (como preguntar por la naturaleza de la fuerza o de la energía) que llevan solo a oscuridades metafísicas, etc. [cf. HERTZ (1856, p. 8); y CORDONA (2003, pp. 85-86)]. Paralelamente, la intención de Wittgenstein sería eliminar del
lenguaje todas aquellas nociones cuyo significado no está claramente determinado, y que nos inducen a todo tipo de problemas filosóficos que, si bien no podemos “solucionar positivamente”, sí podemos evitar si “aclaramos” qué términos llevan a la confusión, y procuramos entonces recurrir a un sistema que evite usar tales términos (esto es, entonces, una interpretación del Tractatus marcadamente kantiana, asida al hecho de que el propio proyecto de Hertz lo era). Así, las “elucidaciones” de la filosofía no serían propiamente “sinsentidos iluminadores” al estilo de Frege —que podrían interpretarse como “verdades inefables”—, sino que la filosofía sería más bien la “actividad” (4.112) de discriminar entre los usos claros y los usos confusos del lenguaje, o eso que también llama Wittgens- tein “crítica lingüística” (4.0031). En cierto modo, esto supone que el Tractatus pueda ser comprendido, no como la exposición de alguna “tesis filosófica” ni tampoco como su “clarificación”, sino que el Tractatus sería ya el resultado de haber realizado esa limpieza y clarificación conceptual en el terreno de la lógica formal, depurando los sistemas previos de Frege y Russell, lo cual debe disuadirnos de plantear cuestiones filosóficas que son pseu- doproblemas (así como Hertz se propone depurar los sistemas mecánicos previos, a los que el propio Hertz quiere buscar una alternativa). Esto podría entenderse más bien, entonces, como una defensa de la lectura “terapéutica”, ya que las elucidaciones tractanianas no aspiran a tener sentido ni a transportar ninguna “verdad inefable” de corte filosófico, sino que solamente nos procuran “reglas” (5.474-5.476) para la construcción de descripciones y para no liarnos con términos cuyo uso no está determinado [CORDONA (2003, pp. 93-95)]. Ahora bien, la postura de Cor-
dona es algo confusa a este respecto: declara como “excelente” el trabajo interpretativo de Conant y, en general, de los “terapéuticos”, que «nos previenen con justa razón de aquellos que quieren sugerir una defensa de verdades inefables en el Tractatus» (p. 73), pero también expresa claras dudas sobre cómo interpretar las propias sentencias del Tractatus: «[la lectura “terapéutica”] no nos dice qué debemos hacer con expresiones que carecen de sentido pero que no podemos considerar sin más como meros ruidos». A nuestro modo de ver, Cordona no consigue acla- rar satisfactoriamente cuál es su posición entre “inefabilistas” y “terapéuticos”, pero sí está claro que es consciente de la problemática que hay entre ellos (que nosotros tratamos de retratar aquí como “bloqueo dialéctico”). Cordo- na se ve en la tentativa de defender que haya en el Tractatus algún punto intermedio entre las proposiciones con sentido y los puros galimatías, pero al mismo tiempo quiere evitar que ese estadio intermedio procure “verdades inefables”. Algo parecido pretenden algunos intérpretes que se hallan en el centro de la discusión actual, tratando de buscar “alternativas” al bloqueo; este es, por ejemplo, el caso de M. McGinn y D. Hutto, que han desarrollado su propia lectura —a la que se conoce como lectura “elucidatoria”— que comentaremos poco más adelante.
ción” y “aclaración” o “clarificación” como sinónimas, todas ellas aptas para traducir “Erläu- terung”. Pero el debate es otro. El debate aquí es estrictamente filosófico, sobre qué significan tales nociones, no en su uso cotidiano en cualquier idioma, sino en el contexto lógico-filosófico del Tractatus; o, más concretamente, la pregunta es si el uso de “Erläuterung” en el Tractatus conlleva algún sentido filosófico —de modo que las elucidaciones del Tractatus fueran capaces de trasmitir alguna “verdad inefable”, como podría pretenderlo Frege—, o sí debemos entender que Wittgenstein no usa “Erläuterung” con sentido filosófico alguno, sino en el sentido más corriente de hacer una “aclaración” (terminológica, lingüística). Naturalmente, las posturas “inefabilista” y “terapéutica” han de ser contrarias a este respecto: los primeros tenderán a otorgar a la “Erläuterung” tractaniana ese carácter especial que permita la transmisión de algu- na tesis filosófica, mientras que los lectores “terapéuticos” tenderán a leer “Erläuterung” como sinónimo de “Klärung” en el sentido más corriente, sin concederle ningún carácter filosófico, como meras aclaraciones sobre el uso y significado de los términos de nuestro lenguaje que hacemos por medio de nuestro mismo lenguaje61.
En la discusión tradicional respecto a las “Erläuterungen” —y como hemos señalado arriba—, se ha venido tomando como referencia el uso de esa noción por parte de Frege: expre- siones aparentemente sin sentido que pueden servir para elucidar ciertos aspectos problemáti- cos de nuestra exposición del sistema: allí donde el lenguaje no nos deja penetrar para explicar- nos, pueden emplearse “elucidaciones”. En el caso de Frege, la cuestión surge cuando quiere explicar mediante el lenguaje —en su texto— en qué consiste la diferencia entre “concepto” y “objeto”: al hacerlo, nos vemos tentados a dar algún ejemplo, y decimos algo como: “el con- cepto de ‘caballo’ no es un objeto (pues es un concepto)”; pero resulta que, en esa proposición, la expresión “el concepto de ‘caballo’” hace referencia a un objeto, pues es el argumento de la función, el sujeto del enunciado. Entonces nos vemos inclinados a decir algo como: “El concepto de ‘caballo’ no es un concepto (sino un objeto)”, pero entonces nos hallamos ante un manifiesto sinsentido: ¿es o no es un “concepto”? Siempre que queramos decir algo sobre un concepto, pondremos tal concepto como sujeto de una oración, y en ese preciso momento esta- rá significando un objeto, y no un concepto… Como decimos, la solución de Frege es recurrir a la noción de “elucidación”, según la cual Frege no puede «prescindir de la complicidad be- nevolente del lector», ya que Frege ha de recurrir sólo a «expresiones figuradas», pues: «todo lo que quiero y puedo hacer aquí es dar indicaciones indirectas»62. Es ésta, claro, la principal razón por la que los “inefabilistas” tienden a vincular las elucidaciones tractanianas con las fregeanas, y ése es el modo en que los sinsentidos del Tractatus pueden llevarnos hacia sus tesis lógico-semánticas, metafísicas, éticas… En contra, los “terapéuticos” —especialmente
61 Cf. CONANT (2001, pp. 60-61) y HUTCHINSON y READ (2006, p. 15).
62 FREGE (1892b, pp. 138-139): aquí —en la primera versión de Frege de “Sobre concepto y objeto”— no
aparece aún empleada la palabra alemana “Erläuterung”; ésta aparece en la versión corregida del mismo artículo, que no se publicaría hasta mucho tiempo después: FREGE (1979, p. 207).
Conant— han tratado de caracterizar la elucidación fregeana como un “sinsentido iluminador”, frente a lo que serían puros galimatías o meros ruidos —“sinsentido austero”, dice Conant—; y argumentan entonces que el Tractatus no existe ninguna distinción entre varios tipos de sin- sentidos, sino que solo hay sinsentidos de un tipo, que son meros sinsentidos (y lo que vendría a denunciar el Tractatus sería, justamente, nuestra tendencia a dotar de sentido a proposiciones que no lo tienen en absoluto, como son las del propio Tractatus63).
Esta idea —que no haya nada intermedio entre el “sentido” (Sinn) y el “absurdo” (un-
sinnig)— tiene, sin embargo, cierta contrapartida en el Tractatus, ya que sí existe en una noción
intermedia, y es ésa que Wittgenstein caracteriza como “sinlos” y que traducimos como “ca- rente de sentido”64, siendo las tautologías y las contradicciones quienes la representan: propo- siciones bien formadas desde el punto de vista sintáctico y cuyos términos tienen bien asignado un significado, pero que sin embargo no son verdaderas-o-falsas, sino siempre verdaderas o siempre falsas —«casos límite de la conexión sígnica»—, y por ello “carecen de sentido”, pero no son “absurdas” (4.46-4.4661); y más aún, ellas son las proposiciones de la lógica, capaces de mostrar la lógica del mundo (6.22). Esto —como leímos antes rápidamente— ha