Como se acaba de señalar, Habermas entiende que el mejor modo de conocer los rasgos propios de la racionalidad comunica- tiva es estudiando el lenguaje humano y, más concretamente, analizando nuestras prácticas comunicativas cotidianas. Al hacer esto cree que también podríamos resolver la cuestión clave relati- va a cómo distinguir una comunicación auténtica, que apunta al entendimiento entre los participantes, de aquella otra que se en- cuentra distorsionada o manipulada. Todo uso comunicativo del lenguaje presupone la aceptación de algunas reglas o condiciones mínimas y, por ende, de una situación hipotética que, de alguna manera, está ya anticipada y, a la vez, es constitutiva de todo dis- curso. A esta construcción contrafáctica es a lo que Habermas denomina situación ideal de habla*. Este mecanismo sirve como medida o rasero para enjuiciar las cuestiones que reclaman para sí una presunción de racionalidad y, en consecuencia, la calidad racional de los acuerdos logrados: «La anticipación de una situa- ción ideal de habla es lo que garantiza que podamos asociar a un
consenso alcanzado fácticamente la pretensión de ser un consenso racional. Al propio tiempo, esa anticipación es una instancia críti- ca que nos permite poner en cuestión todo consenso fácticamente alcanzado y proceder a comprobar si puede considerarse indica- dor suficiente de un entendimiento real» (TAC:CEP, 105). Se trata de un constructo teórico que, como la «posición originaria» dise- ñada por John Rawls, sirve para asegurar la imparcialidad en las interacciones comunicativas. Se caracteriza por las siguientes con- diciones: publicidad de las deliberaciones, reparto simétrico de los derechos de comunicación y no dominación excepto la ejercida por la «coacción sin coacciones» del mejor argumento. Represen- taría el ejemplo sumo de una comunicación no distorsionada: Llamo ideal a una situación de habla en que las comunicaciones no sólo no vienen impedidas por influjos externos contingentes, sino tampoco por las coacciones que se siguen de la propia estructura de la comunicación. La si- tuación ideal de habla excluye las distorsiones sistemáticas de la comunica- ción. Y la estructura de la comunicación deja de generar coacciones sólo si para todo participante en el discurso está dada una distribución simétrica de las oportunidades de elegir y ejecutar actos de habla (TAC:CEP, 153).
Desde una perspectiva genealógica, la noción de situación ideal de habla formulada por Habermas está estrechamente em- parentada con la de una comunidad de discurso universal de G. H. Mead, y se remonta, como ésta, a la de una comunidad ili- mitada de los investigadores perfilada por Charles S. Peirce, quien tendía a considerar el desacuerdo como una anomalía en el uso de la razón y se mostraba convencido de que si todos fuéra- mos capaces por igual de argumentar racionalmente, todos aca- baríamos a la larga por compartir una común opinión final (cfr. ACRST, 42-47). Y, como Apel se ha cuidado mucho de poner de relieve, ésta sería algo así como el equivalente funcional de aque- lla conciencia trascendental kantiana de la que dependía, en últi- ma instancia, la objetividad del conocimiento humano (cfr. Apel, 1985, vol. II, 157-177). En cualquier caso, lo que está fuera de toda duda es que, pese a que las posiciones de Peirce y Habermas no resultan intercambiables, hay mucho de Peirce en la idea ha- bermasiana de que también el discurso práctico tiene por objeti- vo, gracias a la actuación en su interior del principio discursivo
de universalización, la obtención de un consenso racional en tor- no a un interés general, hecho exigido por los presupuestos nece- sarios del propio discurso (cfr. Muguerza, 1997, 85-86).
De todos modos, lo cierto es que la noción de presuposición idealizante ocupa un lugar destacado en la construcción de la teo- ría de la acción comunicativa. En su ensayo Acción comunicati- va y razón sin transcendencia (ACRST), Habermas explica y de- sarrolla este concepto reinterpretándolo a la luz de su análisis pragmático-formal, esto es, como una variante de las «ideas» kantianas exenta de su sentido trascendental primigenio. En di- cho texto se presenta de manera detallada una explicación ge- nealógica de los vínculos que unen el planteamiento kantiano con las cuatro presuposiciones pragmáticas inevitables en la acción comunicativa. El autor pone especial énfasis en que la «inevita- bilidad» de estas presuposiciones en la acción comunicativa ha de «entenderse más bien en el sentido de Wittgenstein que en el de Kant, es decir, no en el sentido trascendental de las condiciones universales y necesarias de la experiencia posible», sino en el sentido gramatical de un sistema de lenguaje y un mundo de la vida en el que nos hemos socializado y que, en cualquier caso, «para nosotros» es insuperable (ACRST, 18-19).
No obstante, y pese a las mencionadas precisiones, con fre- cuencia se señala el marcado carácter contrafáctico que caracteri- za a la teoría habermasiana en general y a la noción de la situa- ción ideal de habla en particular. Se le reprocha a Habermas que en ella no se refleje el modo habitual y cotidiano en que se llevan a cabo los flujos comunicativos reales. Obviamente esto no resul- ta desconocido para el autor, pero al perfilar esta noción central de su teoría discursiva lo que pretende es resaltar la evidencia normativa de que cualquier diálogo y, en general, cualquier rela- ción comunicativa dirigida al entendimiento han de tener un ca- rácter no sólo tendencial, sino estructuralmente igualitario o si- métrico. Dicho de modo negativo, en situaciones de opresión y dependencia no puede darse un diálogo, ni tampoco cuando lo que priman son las relaciones jerárquicas o las cadenas de man- do. Los acuerdos obtenidos en tales condiciones tienen —en tér- minos normativos— una validez nula.
La noción de situación ideal de habla vale, pues, como bare- mo o, si se prefiere utilizar términos kantianos, como principio
regulativo, pero no debe ser pensada como un proyecto concreto que ha de ser realizado en la historia.
Respondiendo a las persistentes críticas de las que ha sido ob- jeto, nuestro autor advierte de que, si se parte de su propia con- cepción de la teoría discursiva, no resultan lícitos los intentos de concretar en una forma de vida determinada o en una comunidad política los presupuestos de una situación ideal de habla. Consti- tuiría un grave malentendido esencialista concebirlo de este modo. No se trata de ninguna utopía concreta, sino de una fic- ción metodológica o un experimento conceptual (cfr. FV, 400- 402). Al respecto, la siguiente interpretación parece muy ajustada y, sobre todo, esclarecedora:
Si consideramos el concepto, muy discutido, de la «situación ideal de habla» como un conjunto de criterios (metanormas) que le permiten a uno distinguir entre normas legítimas e ilegítimas, podemos evitar la confusión causada por interpretaciones que identifican las reglas formales de la expresión o discur- so argumentativo como una utopía concreta. La «situación ideal de habla» se refiere sólo a las reglas que tendrán que seguir los participantes si quieren un acuerdo motivado únicamente por la fuerza del mejor argumento. Si no se satisfacen estas condiciones —por ejemplo, si los actores en un debate no tienen oportunidades iguales para hablar o para poner en duda los supuestos; si están sujetos a la fuerza y a la manipulación—, entonces los participantes no están tomando todos los demás argumentos seriamente como argumentos y, por lo tanto, no están participando en realidad en la expresión argumentati- va (Cohen y Arato, 2000, 398).
Las condiciones idealizantes bajo las que debería transcurrir la argumentación racional no han de entenderse ya, al menos tras las posteriores rectificaciones del autor (cfr. NRI, 188-192), en los términos demasiado concretos que la formulación de la situa- ción ideal de habla en algún momento pudiera haber sugerido. En efecto, algunos la entienden como un reflejo anticipado de una forma de vida alcanzable en el tiempo histórico3. No parece, sin
3 Entre los numerosos autores que han creído advertir resonancias utópicas en la noción de situación ideal de habla, véase, por ejemplo, Victoria Camps (1983, 51-57), quien la tilda de formalista y la rechaza como expresión de un irrealizable «sueño de la razón pura».
embargo, muy deseable una forma de vida que de concretarse significaría el fin de toda forma de comunicación humana, pues en la práctica no habría «diferencia» de la que disentir. En este sentido, uno de los críticos internos del círculo habermasiano, Albrecht Wellmer (1996, 180), ha advertido de que su realización representaría «la muerte de la comunicación» e, incluso, de la historia humana4. Aunque es cierto que Habermas nunca preten-
dió concebirla como algo más que presuposiciones necesarias de la comunicación, ha optado por rebajar explícitamente su inicial grado de idealización e insistir en que si realmente se desea argu- mentar y discutir, han de cumplirse con aproximación suficiente las siguientes condiciones: «que a) se escuchen todas las voces relevantes, b) puedan hacerse valer los mejores de todos los argu- mentos disponibles habida cuenta del estado presente de nuestro saber y c) sólo la coerción sin coerciones que ejercen los buenos argumentos determine las posturas de afirmación o negación de los participantes» (NRI, 189).
La teoría discursiva elaborada por Habermas ha renunciado a formular proyectos alternativos globales o utopías. Frente a los discursos que prometen la emancipación de la humanidad, unos en este mismo mundo histórico y otros en el más allá, la razón comunicativa no puede ofrecer de manera satisfactoria ni reden- ción ni consuelo. Debe abstenerse responsablemente de realizar formulaciones absolutas; tan sólo, si acaso, puede emitir la pro- mesa, nunca garantizada, de reconciliación política y social me- diante el uso público de la razón, mediante el ejercicio de los derechos de participación en el ámbito de la esfera pública* (Öffentlichkeit). La razón comunicativa —y, en consecuencia, también la teoría discursiva— adopta en los tiempos postmetafí- sicos en los que vivimos una marcada perspectiva finita, inma- nente y secularizada, además de mantener un perfil profunda- mente modesto y parco en sus expectativas. En definitiva, dicha
2. Acción comunicativa y teoría social
4 En un sentido similar, aunque desde una perspectiva más propia de la teoría política, Claude Mouffe (1999, 20) critica la idea de comunicación no distor-
sionada y, por ende, la noción de comunidad ideal de habla como negación del
conflicto político y de la democracia pluralista. El conflicto e incluso el antago- nismo político han de ser comprendidos como elementos constitutivos del mode- lo democrático.
razón comunicativa ha renunciado a entenderse como razón abso- luta y, más aún, a intentar imponer dogmáticamente su propia concepción ideal del proceso comunicativo. Habermas es suma- mente consciente de que «ninguna sociedad compleja, incluso en las condiciones más favorables, podrá responder nunca al modelo de “asociación” comunicativa pura. Por lo demás, éste sólo puede tener (cosa que no debemos olvidar) el sentido de una ficción metodológica cuyo fin es sacar a la luz los inevitables momentos de inercia anejos a la complejidad social, es decir, el reverso de la asociación comunicativa, un reverso que, bajo la sombra de los presupuestos idealizadores implicados en la acción comunicativa, permanece ampliamente oculto a los participantes mismos» (FV, 405). Forzando algo los términos, dicho modelo de asociación comunicativa pura, la situación ideal de habla, podría entenderse a lo más como un discurso utópico negativo.
En la situación ideal de habla se postulan circunstancias so- ciales no dadas en el transcurso de la historia humana, por lo me- nos hasta la fecha, tales como una relación de perfecta simetría entre todos los actores sociales. Con todo, de la noción situación ideal de habla, clave en el pensamiento habermasiano, resulta criticable no tanto su carácter excesivamente irreal, sino que des- canse en un perfil extremadamente empobrecido de los sujetos individuales. El problema básico de dicha noción no es que pro- mueva una utopía irreal, sino que ésta, como dirían los comunita- ristas, carezca de personas, esto es, de sujetos con los requeridos atributos humanos. De hecho, en la teoría discursiva no se tema- tiza adecuadamente las diferencias existentes entre los diversos sujetos morales, tanto en el nivel cognitivo como en el volitivo5.
5 Hasta sus últimos escritos sobre bioética (FNH), Habermas había evitado la antropología en cuanto disciplina filosófica autónoma. Ciertamente rechaza la idea de que el hombre posea una esencia o naturaleza y, por el contrario, subraya su historicidad constitutiva. No obstante, esto no implica que no quepa encontrar elementos antropológicos a lo largo de sus escritos. Aunque algo diluido, su pen- sameinto al respecto cabría resumirlo de la siguiente manera: «El ser humano de- sarrolla su identidad tan sólo en el seno de una comunidad y mediante un proce- so de socialización que tiene lugar mediante la comunicación. Una importante consecuencia de esto es que todo estorbo o distorsión de la comunicación equiva- le a una amenaza a la identidad del individuo» (Pinzani, 2000, 9). Como genuino rasgo distintivo del ser humano no contempla más el concepto marxista de ser
2. La teoría de la sociedad: mundo de la vida