Propagator for the two-Higgs doublet model

6.1. En contacto con mujeres de minorías étnicas

Si la novedad del trato de Jesús con las mujeres es parte de la Buena Noticia para las marginadas y para los varones mismos, su relación con mujeres extranjeras es aún más admirable. Las mujeres oprimidas por su situación de género están en peor condición cuando constituyen grupos étnicos minoritarios, como emigrantes o refugiadas. Actos de violencia contra muje- res que pertenecen a minorías étnicas se han notificado en África y los países que conformaron la antigua Yugoslavia, pero tam- bién en Estados Unidos30_{. Las llamadas limpiezas étnicas hacen}

uso del estigma social de la violación y de los hijos de padre desconocido para herir profundamente la identidad de un pue- blo. Abusos de esta naturaleza ocurren también en las grandes urbes de América Latina, en las que mujeres campesinas perte- necientes a los grupos raciales menos poderosos se ven obligadas a trabajar como empleadas domésticas y a satisfacer el apetito sexual de los varones de la familia31_{. El informe de la Comisión}

178 JESÚS, EL VARÓN

30

El informe de Amnistía Internacional declara que más de un tercio de las mujeres indígenas de Alaska o del resto de Estados Unidos serán violadas en algún momento de su vida. La mayoría no busca obtener justicia, porque saben que la respuesta será la inacción o la indiferencia.

31_{“Buen número de los amigos del barrio seguían siendo vírgenes y esperaban} desvirgarse con las sirvientas de sus casas. Recuerdo una conversación, uno de esos

de la Verdad y la Reconciliación (2004) en Perú reconoce que la violación de campesinas de etnia quechua fue uno de los modos más crueles de amedrentamiento y castigo ejercido por ambos fuegos32_.

En la antigüedad bíblica, la violencia se manifestaba no solo en la crueldad de la guerra, sino también en las prácticas de marginación de pequeñas poblaciones, incluidas la violencia sexual contra las mujeres (Is 13,16; Zac 14,2) y la castración de varones (2 Re 20,18; Is 39,7). La agresividad humana se ensaña cuando el enemigo es pequeño y no tiene posibilidad de exigir justicia, sobre todo en el caso de la violencia sexual, en la que muchos crímenes quedan impunes por la vergüenza y humillación. La Biblia conoce esta dimensión de la violen- cia: la expone con claridad cuando es cometida contra Israel

sábados o domingos por la tarde, en la esquina de Colón y Juan Fanning, en la que, en rueda del barrio, uno de ellos nos contó cómo se había ‘tirado a la chola’ después de darle, con mañas, a tomar ‘yohimbina’ (unos polvitos que, decían, volvía locas a las mujeres, de los que hablábamos sin cesar como de algo mágico y que, por lo demás, yo nunca vi). Y recuerdo otra tarde en que unos primos me relataron la maquiavélica estrategia que tenían urdida para ‘embocarse’ a una sirvienta, un día que sus padres estaban ausentes. Y recuerdo mi malestar pro- fundo en ambas ocasiones y siempre que mis amigos, de Miraflores o del colegio, se jactaban de tirarse a las cholas de sus casas. Es algo que nunca hice, que siem- pre me produjo indignación y, sin duda, una de las primeras manifestaciones de lo que sería después mi rebeldía contra las injusticias y los abusos que ocurrían a diario y por doquier, con total impunidad, en la vida peruana” (Mario Vargas Llosa, El pez en el agua. Memorias, Barral, Barcelona 1993, p. 63).

32_{“La CVR ha recogido testimonios de innumerables víctimas de violencia} sexual; sin embargo, estamos persuadidos de que las víctimas de este atropello son muchas más de las que conocemos. Por la humillación y la vergüenza que acom- pañan estas heridas, por la enorme necesidad defensiva de negar y desconocer tales hechos, las víctimas callan el abuso o prefieren decir que se trata de violencia

sexual, sin precisar que sufrieron violación sexual... Estos hechos se mantienen en

la penumbra de lo vivido que solo quiere ser olvidado. En el momento de narrar estos hechos, las víctimas mostraron su enorme dolor y vergüenza, y muchas de ellas no pudieron hablar de ello antes, ni para compartir su humillación ni para denunciarla. En más de un caso, al narrar lo vivido, el lenguaje del cuerpo a tra- vés de temblores, sudoración, llanto profuso, tensión extrema, daba noticias del trauma” (Hatun Willakuy, Versión abreviada del Informe final de la Comisión de la

(Bar 4,16) y la podemos deducir cuando Israel es el victimario (Jue 21,23; Is 14,2).

La alusión a esclavas en el Primer Testamento crea en la mentalidad del lector la imagen de una persona que trabaja sin recibir un salario, pero no hay que dejar de lado la dimensión sexual de esa esclavitud, porque las mujeres escla- vas, israelitas o extranjeras, quedaban sometidas sexualmente a la autoridad del varón; de hecho, las palabras hebreas šiphāh y ‘āmāh, “esclava”, también tienen significación de “concubina” (Hagar, Zilpá, Bilhá, entre las más célebres, cumplen esa doble función).

En la tradición bíblica, las mujeres extranjeras muestran una gran ambivalencia. Unas se convierten en matronas de Israel (Ruth 4,17-22; Mt 1,5) y otras en paradigma de lo prohibido (Prov 2,16-22). Lo que se pretende en este estudio es comprobar la fragilidad de las condiciones en las que se encontraba la mujer de un grupo étnicamente marginal frente a un varón de un grupo dominante y de qué manera esta rela- ción asimétrica fue desafiada por el movimiento de Jesús. Para ello se van a observar los dos casos en los que el encuentro de Jesús se realiza con mujeres extranjeras. Lo específico de los textos es que la religiosidad judía no favorecía esta apertura, pues las mujeres extranjeras representaban un peligro moral y una amenaza para la endogamia judía. Desde la perspectiva de género, un representante de la masculinidad dominante está en contacto con una mujer del grupo minoritario segregado y la coloca en una zona de atención y cuidado. Obviamente, la Biblia disimula la libidinosidad de los varones israelitas y, cuando pro- pone mantener distancia entre el hombre judío y la mujer extranjera, supone que ella es seductora y constituye una trampa. Aquí entra en juego el poder de la masculinidad hegemónica, que se sobrepone a dos de sus víctimas favoritas: las mujeres y las minorías étnicas, misoginia y xenofobia.

Tanto el de la mujer sirofenicia (Mc 7,24-30; Mt 15,21-28) como el de la mujer samaritana (Jn 4) han sido declarados tex-

tos que justificaron la actividad misionera de la Iglesia a grupos no judíos33_{. Esto es muy correcto: es probable que los textos}

fueran creados para fundamentar la apertura cultural del fun- dador del movimiento y que estén plagados de la teología de la misión cristiana34_{. Pero lo cierto es que estos textos sirvieron}

como una invitación a recrear las relaciones entre varones cris- tianos, probablemente judeocristianos, y mujeres de etnias minoritarias35_{. Al ubicar estas historias en el tiempo de Jesús,}

los evangelistas propusieron una característica novedosa de la nueva masculinidad: superar el temor en las relaciones con extranjeras y entablar relaciones de equidad que eliminaban una historia de violencia y prejuicio.

6.2. La situación de inferioridad de las mujeres extranjeras

La presentación de la mujer extranjera (‘iššāh zārāh o ‘iššāh

nākryāh) en la literatura sapiencial es un tópico predilecto del

control de la sexualidad de los varones israelitas: “Te librarás de la mujer ajena, de la extranjera que endulza sus palabras” (Prov 2,16); “Fosa profunda es la prostituta; pozo angosto, la extranjera” (Prov 23,27); “¿Por qué vas, hijo mío, tras una extraña y caes en el seno de una extranjera?” (Prov 5,20). Esta represen- tación moralista iguala a la extranjera con la prostituta y protege el código dominante de masculinidad a costa de la denigración de un grupo marginal. Como no tenemos otra fuente de infor- mación sobre la condición moral de las extranjeras, además de los cautelosos avisos de Proverbios, debemos suponer que esta 33_{Algunos han supuesto que el texto de la sirofenicia tiene su paralelo en el del} centurión de Cafarnaún; es decir, que ambos ilustraron motivos positivos de la aceptación de los gentiles.

34

J. P. Meier, Un judío marginal, vol. II, p. 659.

35_{Mujeres no necesariamente pobres, como supone la versión de Marcos al} llamarla “griega”, ya que helēnis puede significar tanto “pagana” como “de cultura helénica” y de posición social elevada (S. Freyne, Jesús, un galileo, p. 123).

preocupación derivó de una práctica no poco común de hom- bres israelitas manteniendo relaciones con mujeres extranjeras por medio de la prostitución o ignorando las prescripciones legales al contraer matrimonio con no israelitas. Es proverbial la crítica deuteronomista a las mujeres extranjeras que desposó Salomón (1 Re 11,1.8), causantes de las prácticas religiosas aje- nas al yahvismo. El fundamento legal viene de la prohibición de tomar mujeres entre las extranjeras y de darlas a sus hijos (Éx 34,16; Dt 7,3). Esta tendencia a la endogamia entró en cri- sis cuando la masculinidad israelita estuvo expuesta al atractivo de las mujeres extranjeras durante el exilio. En Neh 13,26, “el pecado de Salomón” fue casarse con extranjeras, y las duras medidas que se tomaron en contra de los matrimonios mixtos constituyen un ejemplo vergonzoso del poder de una masculi- nidad canónicamente reconocida como capaz de controlar toda forma de relación que no se someta a sus principios: “Se com- prometieron bajo juramento a despedir a sus mujeres y ofrecieron como expiación de su pecado un carnero” (Esd 10,19); “Habían tomado por esposas a mujeres extranjeras, pero despidieron tanto a las mujeres como a sus hijos” (Esd 10,44). Este vínculo con mujeres extranjeras fue considerado una abominación (tô’ēbāh): “Ni el pueblo de Israel, ni los sacerdotes, ni los levi- tas se han mantenido apartados de los habitantes del país que cometen abominaciones...” (Esd 9,1). Nehemías reaccionó con el mismo desprecio por las minorías extranjeras que Esdras: “Yo les reprendí y los maldije, y golpeé a algunos de ellos, les arran- qué los cabellos y les conjuré por el nombre de Dios: ‘No den sus hijos a sus hijas, ni tomen sus hijas para sus hijos o para ustedes’” (Neh 13,25).

El libro de Tobías está ensombrecido por los mismos pre- juicios: “Guárdate, hijo, de toda inmoralidad (porneia) y, ante todo, toma mujer de la raza de tus padres. No tomes mujer extranjera que no sea de la tribu de tu padre, porque somos hijos de profetas” (Tob 4,12). Así se estableció el fundamento moral que justificaría la inferioridad de la mujer extranjera: ella altera la conducta moral del israelita. A partir de esta informa-

ción se reconocen dos realidades: los israelitas, como cualquier otro grupo étnico, cedieron fácilmente a la seducción que provoca tener sexo con una mujer de fuera de la etnia propia y la consecuente condenación religiosa del grupo minoritario que amenaza la masculinidad dominante. Un ejemplo de aventura sexual de un patriarca de Israel con una “mujer extranjera” que demuestra la fascinación que provocaba una misteriosa mujer cubierta de velos se halla en la historia de Judá y Tamar disfrazada de prostituta sagrada de culto cananeo (qēd’šāh: Gn 38,21), finalmente alabada por el autor del pasaje. Josefo reconoce directamente que Salomón enloqueció (ekmainō) por su amor a las mujeres y no le bastó casarse con mujeres israelitas, sino que, descontrolado por su lujuria (akrasia tōn

aphrodisiōn), se casó con muchas extranjeras (Ant. 8, 191).

Oseas 4,14 ya había acusado a los israelitas de frecuentar a las prostitutas sagradas cananeas: “No castigaré a las hijas de uste- des cuando se prostituyan, ni a sus nueras cuando cometan adulterio, porque ellos mismos se van con las rameras (zōnōt) y ofrecen sacrificios con las prostitutas sagradas (qēd’šōt).” Lo que queda al descubierto es que la mujer extranjera era una perma- nente tentación para el varón israelita y que la teología se encargó de conjurar ese peligro demonizando su naturaleza. Otro caso está en el libro de Números, donde es claro que al peligro de la idolatría le preceden las relaciones de israelitas con mujeres de Madián:

“Acaeció que vino un hombre de los israelitas e introdujo entre sus hermanos a la madianita, a la vista de Moisés y de toda la comuni- dad de los israelitas, mientras estos lloraban a la entrada de la tienda del encuentro. Lo vio Pinjás, hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, y, levantándose de en medio de la comunidad, tomó una lanza en la mano, siguió al israelita hasta la alcoba y atravesó a los dos, al israelita y a la mujer, por el vientre. Entonces se detuvo el azote que pesaba sobre los israelitas” (Nm 25,6-8).

De este modo quedó santificada la violencia contra los que se alejan de los principios de la masculinidad dominante. Es obvio

que el israelita y la madianita estaban realizando una actividad sexual, y el castigo ejemplar es que la lanza de Pinjás los atraviesa y mantiene unidos sus cuerpos muertos como castigo ejemplar36_.

Las medidas sociales contra las mujeres extranjeras como las propuestas en Esdras y Nehemías han tratado de aparecer jus- tificables en la Biblia como producto del celo por preservar la pureza de la religión; sin embargo, gracias a los enfoques sociales de género se reconoce que son manifestaciones de un modelo de masculinidad que se erige como único válido y que se sustenta en el desprecio de las minorías; en este caso, de las mujeres extranje- ras con limitados recursos de defensa. Por ejemplo, Filón alabó a un hombre que, lleno de celo religioso, asesinó a un israelita y a su mujer extranjera, que estaban celebrando sacrificios (Spec. 1, 56). Esta representación de los roles de varones israelitas y mujeres extranjeras distribuyó la moralidad del siguiente modo: las cananeas eran inclinadas por naturaleza a la prostitución y la idolatría; el varón israelita era víctima de la tentación de estas mujeres; las mujeres israelitas no estuvieron inclinadas a la prostitución ni a la idolatría y defendieron bien el honor de los varones israelitas. Demasiado simple para ser cierto.

Por otro lado, obsérvese el tono de esta acusación de Filón en la que se supone que la lujuria era aceptable con una mujer no propia, es decir, una doble medida moral: “Los hombres lujuriosos, que en su frenética pasión mantienen relaciones extremadamente libidinosas no con mujeres extrañas, sino con sus propias mujeres” (Spec. 3, 2,9).

Que el movimiento de Jesús trató de revertir las relaciones de los israelitas con extranjeros queda obvio en Hch 10,28 en boca de Pedro: “Ustedes saben que está prohibido a un hom- bre judío (anēr ioudaios) juntarse o acercarse a un extranjero; sin embargo, Dios me ha hecho ver que a ningún hombre se le

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36_{El texto hebreo habla del vientre, pero la Vulgata resalta la ejemplaridad del} castigo afirmando que la lanza los atravesó in locis genitalibus.

debe considerar profano o impuro”. El modo como los evange- listas han presentado la relación de Jesús con mujeres extranjeras es un buen ejemplo de que el imaginario cristiano encontró en Jesús un paradigma que superó las barreras de la conducta paranoica frente a la mujer extranjera.

6.3. Las samaritanas

La violencia verbal e ideológica contra los samaritanos está documentada en Sir 50,25-26: “Hay dos naciones que mi alma detesta, y la tercera ni siquiera es nación: los habitantes de la montaña de Seír, los filisteos y el pueblo necio que mora en Siquén”. Este desprecio se remontaba al llamado cisma de Siquén y a las prácticas religiosas que promovieron los habitan- tes del norte (2 Re 17,29), a la oposición a la reconstrucción del templo (Esd 4, Ant. 11) y a la colaboración de los samaritanos con los enemigos de Israel (1 Mac 3,10). Flavio Josefo los con- sidera hipócritas y dispuestos a aprovecharse de su cercanía a los judíos: “Cuando los judíos están en desasosiego, ellos niegan que son de la misma estirpe, es decir, dicen la verdad; pero cuando consideran que algo de buena fortuna ha caído sobre ellos, inme- diatamente pretenden entrar en comunión con ellos afirmando que pertenecen y descienden de sus mismos ancestros, José, Efraín y Manasés” (Ant. 11, 341; cf. 12, 257); también les acusa de arrojar cadáveres al templo para incomodar sus celebraciones (Ant. 18, 30). Esta adversidad quedó canonizada en una afir- mación xenófoba por excelencia: “Las mujeres samaritanas son consideradas menstruantes desde la cuna” (m. Nid. 4,1); por lo tanto, un judío debía evitar su trato en todo momento.

Las escrituras cristianas afirman que el movimiento de Jesús fue abiertamente contrario a la marginación del pequeño grupo de samaritanos37_{. El evangelio de Lucas es el que deja más}

37_{El texto de Mt 105b-6: “No vayan a los paganos y no entren en ninguna ciu-} dad de samaritanos”, ha sido considerado un dicho creado por grupos conservadores judíos cristianos que se opusieron a la misión más allá del Israel geográfico y étnico.

manifiesta su simpatía por esta minoría cultural que habitaba las tierras de Samaría, por medio de la parábola del buen samaritano (Lc 10,33) y el agradecimiento del leproso samari- tano (Lc 17,16). Aunque reconoce que los samaritanos no hos- pedaban a los judíos, Jesús prohíbe a sus discípulos responder con violencia a la falta de hospitalidad (9,54). Estos informes positivos del grupo samaritano no deben considerarse como eventos históricos que ocurrieron en tiempos de Jesús38_{, sino}

que más bien reflejan la actividad misionera de los primeros cristianos en el territorio del norte, que está muy bien docu- mentada en el libro de Hechos (8,1.5.9.14.25; 9,31; 15,3). Pero esta preferencia por las minorías y la propuesta de un tra- tamiento nuevo que incluye una recreación de las relaciones varón-mujer se encuentran ampliamente desarrolladas en la conversación de Jesús con la mujer samaritana (Jn 4,5-42).

El insulto a Jesús en Jn 8,48: “¿No decimos, con razón, que eres samaritano y que tienes un demonio?”, expresa el desdén que los judíos observantes sentían por los samaritanos, y su

Sitz im Leben debe encontrarse en la apertura de la actividad

misionera de los cristianos y en las conversiones que obtuvie- ron entre este pueblo marginado.

6.4. Las cananeas

Las mujeres cananeas cayeron en la categoría de féminas peligrosas para el varón israelita. Ciertamente, el comporta- miento de la mujer cananea en el relato evangélico es inde- cente, porque habla a gritos a un varón en un ambiente público39_{. Esta percepción tiene sus antecedentes en el Primer}

Testamento: una combinación de prejuicio moral y atractivo por lo desconocido.

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38_{J. P. Meier, “The Historical Jesus and the Historical Samaritans: What can} be Said?”, Bib 81 (2000) 202-232.

No existen estudios sobre las mujeres cananeas expuestas a la violencia social de los israelitas. En realidad, la perspectiva que nos ofrece la Biblia es poco fiable, pues la invasión de la tierra de Canaán está contada desde la perspectiva de una ope- ración militar que sencillamente eliminó a las poblaciones loca- les por orden de Yhwh. Los libros de Josué y Jueces ofrecen una explicación simplista de un proceso social muy complejo que ha sido explicado con gran detalle técnico para llegar muchas veces a conclusiones opuestas. Lo cierto es que, si hubo triun- fos israelitas sobre las poblaciones cananeas, estos debieron de estar acompañados del pillaje y la violación, aunque la Biblia discretamente los oculta.

La presentación de la mujer cananea en la Biblia tiene su más digna caracterización en la prostituta Rajab, que colabora con las tropas de Josué en la toma de Jericó (Jos 2) y pasa a formar parte de las ilustres matronas ancestros de Jesús (Mt 1,5). Esta situa- ción anómala está en contradicción con la orden de Abrahán: “Voy a obligarte bajo juramento a Yhwh, Dios del cielo y de la tierra, a que no tomarás mujer para mi hijo de entre las hijas de