Prospect for Value Pluralism

Como hemos consagrado dos capítulos distintos a los anti- guos y a los modernos, se podría creer adecuado que dedique- mos especialmente uno a los libres, como representantes de un tercer momento de la evolución del pensamiento humano. Pero no hay nada de eso. Los libres no son más que modernos, los más modernos entre los modernos; si les hacemos el honor de un estudio aparte es únicamente porque son el presente y el pre- sente merece, ante todo, dedicarle nuestra atención. Yo utilizo el nombre de libres como un sinónimo de liberales, pero debo

dejar para más tarde el examen de la idea de libertad, como de varias otras cuya alusión no podré evitar en el presente.

§1 El liberalismo político

En el siglo XVIII, cuando se había vaciado hasta las heces la copa del poder absoluto, se notó que la bebida que ofrecía a los hombres era desagradable y se sintió la necesidad de beber otra distinta. Siendo Hombres nuestros padres, quisieron ser conde- nados como hombres.

A cualquiera que vea en nosotros otra cosa, lo miramos como extraño a la humanidad, inhumano, y así lo tratamos. Por el con- trario, quien reconoce en nosotros a hombres y nos protege con- tra el peligro de ser tratados de otro modo que como hombres, lo honramos como nuestro protector y nuestro patrón.

Nos unimos, entonces, y nos sostenemos mutuamente; nuestra asociación nos asegura la protección que necesitamos, y nosotros, los asociados, formamos una comunidad cuyos miembros reco- nocen su calidad de hombres. El producto de nuestra asociación es el “Estado”; nosotros, sus miembros, formamos la “Nación”.

Reunidos en la nación o el Estado, no somos más que hom- bres. Aunque fuera de él, en cuanto individuos, hagamos nues- tros propios negocios y persigamos nuestros intereses persona- les, esto importa poco al Estado; eso concierne exclusivamente a nuestra vida privada; únicamente es verdaderamente humana nuestra vida pública o social. Lo que hay en nosotros de in- humano, de egoísta, ha de limitarse al círculo inferior de los asuntos privados, y Nosotros distinguimos cuidadosamente el Estado de la sociedad civil, dominio del egoísmo.

El verdadero Hombre es la nación; el individuo es siempre un egoísta. Por eso se despojan, entonces, de esa individuali- dad que los aísla, de ese individualismo que no respira más que desigualdad egoísta y hostil y se consagran completamente al verdadero Hombre, a la Nación, al Estado. Entonces solamen- te adquieren su verdadero valor de hombres y disfrutan de las cualidades propias del Hombre. El Estado, que es el verdadero Hombre, les dejará un lugar en la mesa común y les conferirá los derechos del Hombre: ¡el Hombre les dará sus derechos!

Este el discurso de la burguesía.

Este civismo consiste en la idea según la cual el Estado es todo, de que él es el Hombre por excelencia, y que el valor del individuo como hombre se deriva de su cualidad de ciudadano. Bajo este punto de vista, el mérito supremo es ser buen ciudadano; no hay nada supe- rior, a no ser, cuando mucho, el viejo ideal de buen cristiano.

La burguesía se desarrolló en el curso de la lucha contra las castas privilegiadas que la trataban sin consideración como tercer estado, y la confundían con la canalla. Hasta entonces había prevalecido en el Estado el principio de la desigualdad de las personas. El hijo de un noble estaba llamado por derecho a ocupar cargos a los que aspiraban inútilmente los burgueses más instruidos, etc. El sentimiento de la burguesía se levantó contra esta situación: ¡basta de prerrogativas personales, basta de privilegios, basta de jerarquía de clases! ¡Que todos sean iguales! Ningún interés particular puede equipararse al interés general. El Estado debe ser una comunidad de hombres libres e iguales, y cada cual debe consagrarse al bien público, solidarizarse con el Estado, hacer del Estado su fi n y su ideal. ¡El Estado! ¡El Estado! Ésta fue la aclamación general, y desde entonces se intentó organizar bien el Estado y se buscó la mejor constitución, es decir, la constitución en su mejor versión. El pensamiento del Estado penetró en todos los corazones y excitó en ellos el entusiasmo; servir a ese dios terrenal se convirtió en un culto nuevo. Se abría la era propiamente “política”. Servir al Estado o la nación fue el ideal supremo, el interés público fue el supremo interés, y un papel en el Estado (lo que no implicaba en modo alguno ser funcionario) el máximo honor.

De este modo, los intereses particulares, personales, fueron des- apareciendo y su sacrifi cio en el altar del Estado se convirtió en rutina. Fue preciso remitirse al Estado para todas las cosas y vivir para él; la actividad debe ser desinteresada, no puede tener otro ob- jetivo que el Estado. El Estado vino a ser así la verdadera persona ante la que desaparece la personalidad del individuo; no soy yo el que vive, es él el que vive en mí. De ahí la necesidad de desterrar el egoísmo de otros tiempos y convertirlo en el desinterés y la imper- sonalidad mismos. Ante el Estado-Dios desaparecía todo egoísmo y todos eran iguales ante él, todos eran hombres y nada más que hombres, sin que nada permitiese distinguirlos a unos de otros.

La propiedad fue la chispa que prendió fuego a la revolución. El Gobierno tenía necesidad de dinero. Tenía que mostrar que era absoluto, y por lo tanto, dueño de toda propiedad; tenía que apropiarse de su dinero, que estaba en posesión de sus súbditos, pero no era su propiedad. En lugar de eso, convocó Estados generales para hacerse dar el dinero necesario. Al no atreverse a ser consecuente hasta el fi n, destruyó la ilusión del poder ab- soluto: el Gobierno que tiene que hacerse conceder alguna cosa, no puede ser considerado absoluto. Los súbditos advirtieron que los verdaderos propietarios eran ellos, y que era su dinero el que se les exigía. Quienes hasta entonces no habían sido más que súbditos, llegaron a la conciencia de ser propietarios; es lo que Bailly expresa en pocas palabras: “Sin mi consentimiento no se puede disponer de mi propiedad. ¡Y mucho menos de mi persona, de todo lo que constituye mi posición moral y social! Todo eso es mi propiedad, con el mismo título que el campo que cultivo: mi derecho y mi interés consiste en hacer yo mis- mo las leyes”.55 _{Las palabras de Bailly parece que quieren decir}

que cada uno es un propietario; pero, en realidad, en lugar del Gobierno, en lugar de los príncipes, el poseedor y el dueño fue la nación. Desde entonces, el ideal es la libertad popular, un pueblo libre, etc.

Ya el 8 de julio de 1789, las declaraciones del obispo de Autun y de Barrére disiparon la ilusión de que cada individuo tuviese alguna importancia en la legislación; ellas mostraron la radical impotencia de los mandatarios: la “mayoría de los repre- sentantes” son los soberanos.56 _{El 9 de julio, cuando se pone a la}

orden del día el proyecto de ley sobre el reparto de los trabajos de la Constitución, Mirabeau hace notar que “el Gobierno dis- pone de la fuerza y no del derecho, que es sólo en el pueblo don- de debe buscarse la fuente de todo derecho”.57 _{El 16 de julio, el}

mismo Mirabeau exclama: “¿No es el pueblo la fuente de todo poder?”58 _{¡Fuente de todo derecho y de todo poder! Sea dicho}

de paso, se entrevé aquí el contenido del derecho: es la fuerza. 55 _{Edgard Bauer, Bailly und die ersten Tage der Französischen Revolution [Bailly y}

los primeros días de la Revolución Francesa], Charlottenburg, 1843, p. 89.

56_{Op. cit., pp. 102-103.} 57_{Op. cit., p. 113.} 58 _{Op. cit., pp. 141-142.}

Quien tiene el poder, tiene el derecho.

La burguesía es la heredera de las clases privilegiadas. De hecho, no se hizo más que traspasar a la burguesía los derechos arrebatados a los barones, considerados como derechos usurpa- dos. La burguesía se llamaba ahora nación. Todos los privilegios quedaron en manos de la nación, dejaron de ser privilegios para convertirse en derechos. En adelante es la nación la que percibe los diezmos y las prestaciones personales, ella es la heredera de los derechos señoriales, del derecho de caza y de los siervos. La noche del 4 de agosto fue la noche en que murieron los privile- gios (las ciudades, los municipios, las magistraturas eran privile- giadas, dotadas de privilegios y de derechos señoriales) y con su fi n se levantó la aurora del Derecho, de los Derechos del Estado, de los Derechos de la nación.59

El despotismo no había sido en manos de los reyes más que un poder complaciente y relajado, en comparación con lo que hizo de él la Nación soberana. Esta nueva Monarquía se reveló cien veces más severa, más rigurosa y más consecuente que la antigua: todos los derechos y todos los privilegios se derrumbaron ante el nuevo monarca. ¡Cuán templada pare- ce en comparación la realeza absoluta del Antiguo Régimen! La Revolución, en realidad, sustituyó la Monarquía limitada por la Monarquía absoluta. En adelante todo derecho que no conceda el Monarca-Estado es una usurpación, todo privilegio que otorga se convierte en un derecho. La época necesitaba la realeza absoluta, la monarquía absoluta, por eso se desmoronó lo que hasta entonces se había llamado realeza absoluta, que había resultado ser tan poco absoluta que se dejaba recortar y limitar por mil autoridades subalternas.

La burguesía ha cumplido el sueño de tantos siglos; ha hallado al Señor absoluto ante el cual otros Señores no pueden ya elevarse para limitar su poder. Ha creado el único Señor que otorga “títulos legales”60_{, sin cuyo consentimiento nada es legítimo. (…) sabemos}

que un ídolo nada es en el mundo, y que no hay más que un Dios.61

59 _{El análisis de la omnipotencia que cobra el Estado es muy similar al de P.}

Kropotkin en El Estado, su rol histórico (N.R.).

60 _{Que todos los derechos de los ciudadanos provienen –y por lo tanto depen-}

den– del Estado es una de las paradojas que el pensamiento liberal se esfuerza por hacer a un lado. (N.R.).

61 _{1 Corintios, 8, 4.}

No se puede ya atacar al Derecho como se atacaba un dere- cho sosteniendo que era injusto. Todo lo que puede decirse en adelante, se reduce a que es un no-sentido, una ilusión. Si se le acusa de injusto se está obligado a oponerle otro derecho y com- pararlos. Pero si se rechaza totalmente el Derecho, el Derecho en sí, se niega al mismo tiempo la posibilidad de violarlo y se hace tabla rasa de todo concepto de justicia (y por consiguiente de injusticia).

Todos disfrutamos de la igualdad de los derechos políticos. ¿Qué signifi ca esta igualdad? Simplemente que el Estado no tie- ne en cuenta mi persona, que yo soy a sus ojos igual que cual- quier otro, y que no tengo mayor importancia para él. Poco le importa que yo sea aristócrata e hijo de noble; poco le importa que yo sea el heredero de un funcionario cuyo cargo me corres- ponde por herencia (como en la Edad Media los condados, etc., y más tarde, bajo la Monarquía absoluta, ciertas funciones so- ciales). Hoy el Estado tiene muchos derechos que otorgar, como, por ejemplo, el derecho de mandar un batallón, una compa- ñía, el derecho de enseñar en una Universidad. Tiene derecho a disponer de ellos porque son suyos, porque son derechos del Estado, derechos políticos. Poco le importa, por otra parte, a quien le toquen, con tal que el benefi ciado cumpla los deberes que le impone su función. Somos, bajo ese punto de vista, todos iguales ante él y ninguno tiene más o menos derechos que otro (a un puesto vacante). No necesito saber, dice el Estado sobe- rano, quién ejerce el mando del ejército, desde el momento en que aquel a quien otorgo ese mando posee las capacidades ne- cesarias. Igualdad de los derechos políticos signifi ca, entonces, que cada cual puede adquirir todos los derechos que el Estado tiene para distribuir, si cumple las condiciones requeridas; y esas condiciones dependen de la naturaleza del empleo y no pueden ser dictadas por preferencias personales (persona grata). El de- recho de ser ofi cial, por ejemplo, exige, por su naturaleza, que se posean miembros sanos y ciertos conocimientos especiales, pero no exige como condición ser de origen noble. Si pudiera cerrarse una carrera al ciudadano más apto, ello constituiría la desigualdad y la negación de los derechos políticos. Los Estados modernos han implantado, con mayor o menor rigor, este prin- cipio de igualdad.

La “castocracia” (llamo así a la Monarquía absoluta, al sistema de los reyes anteriores a la Revolución) no subordina al individuo más que a pequeñas monarquías, que son las her- mandades (cuerpos): corporaciones, nobleza, clero, burguesía, ciudades, municipios, etc. Por todas partes, el individuo debía, ante todo, considerarse como miembro de la pequeña sociedad a que pertenecía y plegarse sin reserva a su espíritu, el espíritu de cuerpo, como ante una autoridad sin límites. Así, el noble debía mirar su familia, su raza, como algo más que él mismo. Sólo por medio de su corporación, de su “estado”, se unía el individuo a la corporación superior, al Estado, como en el catolicismo el individuo no comunica con Dios más que por el sacerdote. A este estado de cosas puso fi n el Tercer Estado, cuando tomó sobre sí negar su existencia en cuanto a Estado separado; resol- vió no ser ya un Estado junto a otros Estados, sino afi rmarse como la “Nación”. Con ello instauró una Monarquía mucho más perfecta y más absoluta, y el principio de las castas hasta entonces reinante, el principio de las pequeñas monarquías en la grande, se derrumbó al mismo golpe. Derribadas las castas y su tiranía (y el rey no era más que rey de las castas y no rey de los ciudadanos), los individuos se encontraron liberados de la desigualdad inherente a la jerarquía de los cuerpos sociales. Pero los individuos así salidos de los castas y de los marcos que las contenían, no estaban ya realmente ligados a ningún esta-

do (status); ¿estaban libres, por lo demás? No: si el Tercero se

había proclamado Nación, era precisamente a fi n de no ser ya un Estado al lado de otros Estados, sino para convertirse en el único Estado, el Estado nacional (status). ¿Qué venia a ser con esto el individuo? Un protestante político, en adelante en relaciones inmediatas con su Dios, el Estado. No pertenecía ya como gentilhombre a la casta noble, o como artesano al cuerpo de su ofi cio, no reconocía ya, como todos los demás individuos, más que un solo y único señor, el Estado, decretando a todos los que le servían el mismo título de “ciudadanos”.

La burguesía es la aristocracia del benefi cio: “Al merito, su recompensa” es su lema. Ella luchó contra la nobleza co- rrompida, porque ella, laboriosa, ennoblecida por el trabajo y el benefi cio, no considera libre al hombre “bien nacido”, ni al Yo; más bien, libre es quien lo merece, el servidor incondi-

cional (de su Rey, del Estado o del pueblo en nuestros Estados constitucionales). Por los servicios prestados se adquiere la libertad, aunque fuere sirviendo a Mammon. Es necesario hacer méritos frente al Estado, es decir, frente al principio del Estado, frente su Espíritu moral. El que sirve al Espíritu del Estado, cualquiera que sea la rama de la industria de la que viva, es un buen ciudadano. A sus ojos, los innovadores tienen un triste ofi cio. Sólo el tendero es práctico y el mismo espíritu de comerciante hace que se alcancen los empleos, que se adquiera fortuna en el comercio y que uno se esfuerce en hacerse útil a sí mismo y a los demás.

Si es el mérito del hombre el que crea su libertad, entonces el siervo es el libre (porque, ¿qué libertad le falta al burgués acomodado o al funcionario fi el?). ¡El siervo más obediente es el hombre libre! ¡Qué absurdo! Sin embargo, tal es el sentimien- to profundo de la burguesía; tanto su poeta, Goethe, como su fi lósofo, Hegel, celebraron la dependencia del sujeto frente al objeto, la sumisión al mundo objetivo, etc, El que sólo sirve a las cosas y se entrega totalmente a ellas, encuentra la verdadera libertad. Y la cosa es, para cualquiera que pretenda pensar, la razón; la razón, que, como el Estado y la Iglesia, promulga leyes generales y unifi ca a los individuos en la idea de la Humanidad. Ella decide lo que es verdadero y la ley por la que uno tiene que guiarse. No hay personas más razonables que los siervos leales y, por encima de todos, los siervos del Estado, que se llaman buenos ciudadanos y buenos burgueses.

Uno puede ser un rico o un mendigo –el Estado burgués te deja elegir–, ¡pero es necesario tener buenas intenciones! El Estado exige esto, y cree que es su tarea principal hacer que estas buenas intenciones aparezcan en todos. Con este objetivo nos protegerá contra las malas influencias, reprimi- rá a los que piensan mal y ahogará sus discursos subversivos bajo las sanciones de la censura, o de las leyes sobre la pren- sa, o detrás de los muros de un calabozo. Además, elegirá como censores a personas de ideas firmes y nos someterá a la influencia moralizadora de los que tengan buenas ideas y bien intencionadas. Cuando nos haya dejado sordos a las malas influencias, nos volverá a abrir completamente los oídos a las buenas.

Con la era de la burguesía se abre la del liberalismo. Se quiere instalar por todas partes lo razonable, lo oportuno. Esta defi nición del liberalismo, dicha en su honor, lo carac- teriza perfectamente: El liberalismo no es más que la aplica- ción del conocimiento racional a las condiciones existentes62_.

Su ideal es un orden razonable, una conducta moral, una li- bertad moderada, y no la anarquía, la ausencia de leyes, el individualismo. Pero si la razón reina, entonces la persona tiene que esclavizarse a ella. El arte no sólo tolera desde hace tiempo lo feo, sino que lo ha reivindicado como su dominio y lo convirtió en uno de sus recursos; necesita al monstruo, etc. Los liberales extremistas van también tan lejos en el te- rreno de la religión, tan lejos aún, que quieren ver, consi- derar y tratar como ciudadano al hombre más religioso, es decir, al monstruo religioso. Ya no quieren oír hablar de la inquisición. Pero ninguno puede rebelarse contra la ley de la razón, a menos que quiera que se le apliquen los castigos más severos. El liberalismo no defi ende ni al libre desarrollo, ni a la persona, ni al Yo, sino a la Razón. Es, en una palabra, la dictadura de la razón. Los liberales son apóstoles, no de la fe en Dios, sino de la razón, su Señor. Su racionalismo, que no deja ningún espacio al capricho, excluye entonces toda es- pontaneidad en el desarrollo y la realización del Yo. Prefi eren ponerse bajo la tutela del soberano más absoluto.

¡Libertad política! ¿Qué tenemos que entender por eso? ¿Será