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113 _{“Cosmovisión aymara”. En Revista de Santiago. Museo Nacional Benjamín Vicuña Mackenna. Santiago}

Destaca en el modelo de Grebe la interconexión de los tres mundos constituyendo una tota- lidad integrada e interactiva. Van den Berg dice que la cosmovisión andina es “ambigua”, lo cual no se advierte en el modelo de van Kessel. Grebe enfatiza que su interpretación es émica; es decir, congruente con la representación simbólica de la realidad que efectúa el aymara de Tarapacá, integrando un universo activo, complejo y anfibológico.

A partir del modelo de Grebe cabe destacar que la división triádica no es taxativa ni aísla cada pacha. Inclusive en cada mundo existen dos sub-mundos que se extienden de arriba abajo: lo sagrado opuesto a lo profano. Grebe afirma tales categorías con base en la distin- ción indígena de lo que ama el hombre andino (lo sagrado), y lo que no ama (lo profano). Este criterio construye seis escenarios que Tom Zuidema114 cree que corresponden a un patrón numérico resultado de la combinación de hanan y hurin con el triadismo de collana, payan y cayao. En los seis escenarios se distribuirían las entidades que pueblan el cosmos. Es interesante que para los aymaras de Tarapacá no se aplique ninguna categoría para sub- dividir los tres escenarios profanos: lo profano es indiferenciado y sin individualidad. Los tres escenarios profanos tienen una diversidad no discreta, están pelados (q´aras). En el mundo de arriba aparecen como profanos, los fenómenos siderales y los cuerpos celestes. A excepción del Sol, la Luna, las estrellas y la Cruz del Sur, para los aymaras de Tarapacá, los cuerpos celestes carecen de valor simbólico. Sobre las Pléyades o la Constelación de la Llama no queda claro si son parte de las estrellas (huara huara) o parte de los cuerpos ce- lestes. Otros elementos como el rayo, la lluvia y el arco iris, tampoco tienen la importancia simbólica que les otorgaron los incas.

Los habitantes profanos del manqha y taipi pacha incluyen animales, elementos, fenóme- nos, hombres y aldeas. Las categorías de vida social en el mundo del medio se proyectan al mundo de abajo, donde el aymara se representa que existen animales y elementos. También hay animales y fenómenos en el taipi pacha, formado por aldeas y hombres. Es interesante que para el aymara de Tarapacá, él y su entorno social –la aldea-, estén al margen de lo sagrado: su lugar en la visión del mundo es periférica. El aymara no se representa a sí mis- mo como el centro desde el cual se imagina dioses que lo crearon y que le impusieron la tarea de dominar a la naturaleza.

Los tres escenarios sagrados se dan según categorías diferentes y comunes. Una, recurrente pero no general, es la distinción entre lo masculino y lo femenino. El mundo de arriba y el de en medio se estructuran con base en esta oposición; el de abajo, sólo parcialmente. Las demás categorías son propias de cada mundo.

A excepción de los animales del manqha pacha, las entidades sagradas de los tres mundos son masculinas o femeninas. A diferencia de los animales profanos, los sagrados del manqha pacha son “del sereno” o “del mallku”. Si son de este último, sus funciones auspi- ciosas favorecen el comercio o el pastoreo. Así, desde las profundidades del mundo de aba- jo fluyen las fuerzas de algunas especies animales que auspiciarán progreso y bienestar a quien las propicie adecuadamente en el rito. Simbólicamente, la fuerza auspiciosa emana de dentro, siendo propiciada desde fuera.

Los animales del sereno son de una entidad que adquiere rostro femenino o masculino y que “entrega” la música: aquello con lo que se comunican e integran los componentes de la totalidad espacial y temporal relativa, pacha. Los espíritus del manqha pacha tienen cerca- nía al mundo de arriba, son ambiguos y su indistinción rompe la dualidad cristiana y el ma- niqueísmo occidental entre el bien y el mal, el cielo y el infierno, Dios y los demonios. Tal ambigüedad se corrobora con la ubicuidad de la Pachamama en el mundo de acá y en el de abajo. Arriba, aparte de la categoría de género no existe otra: en la parte sagrada están los cuerpos celestes como el Sol y la Cruz del Sur que son masculinos; y la Luna y las estrellas, que son femeninas.

La mayor cantidad de divisiones se da en el taipi pacha. Además de la separación por géne- ro, Grebe señala la división entre los uywiris y “la parte de Dios”. El aymara de Tarapacá ha diferenciado como dos partes sagradas que no se juntan, la que corresponde al cristia- nismo y la que está vinculada a su tradición y creencias. Esta última se divide a la vez se- gún un criterio económico: los uywiris, sean masculinos o femeninos, tienen influencia sobre el pastoreo; las pukaras, femeninas o masculinas, sobre la agricultura. Así, el aymara prefiere mantener el cuidado y patrocinio de las actividades económicas fundamentales para sí mismo respecto de sus propias deidades. La “parte de Dios”, más cercana al alaj pacha se divide según criterios anodinos: por una parte, los espíritus; la torre que es mascu- lina y la iglesia que es femenina (santa belin t’alla); y por otra, los santos y las santas. María Esther Grebe refiere las categorías sagrado y profano para señalar la distinción de los aymaras respecto de lo que ellos dicen amar o no. Si bien el imaginario andino no es- cinde taxativamente lo sobrenatural de lo que es la cotidianeidad de la vida; la división re- ferida permite comprender la oposición y complementariedad de las categorías andinas. Juan Ansipn y Jan Szeminski115 con base en una investigación en Huamanga establecieron que para los runa de esta región, la oposición en cuestión implica valorar positivamente tanto lo sagrado como lo profano. La valoración negativa, por otra parte, también se da en los dos ámbitos. Lo sagrado es positivo si se relaciona con el campo y la “cultura” (con los Wamani y la Pachamama); y es negativo si refiere la “no cultura” propia de la ciudad (Cris- to, Dios y la Virgen). Paralelamente, lo profano es positivo si se refiere a ellos mismos, mientras que adquiere connotación negativa si señala la “no cultura” de mistis, hacendados, curas y el nakaq. El valor y sentido se da según la posibilidad o imposibilidad de ejercer reciprocidad. Todo lo que es “cultural” (referido al campo) admite la reciprocidad entre los hombres o con relación a sus dioses. En tanto que lo que no es cultural (asociado con la ciudad), no implica ningún tipo de reciprocidad en la que los runas participen.

En el modelo de Grebe, tal contenido auspicia una apropiada interpretación. Si se asume el punto de vista del “protagonista” -como ella misma recalca refiriendo el carácter “émico” de su trabajo-, antes que igualar lo amado con lo sagrado y lo no amado con lo profano, sería más conveniente interpretar que el aymara de Tarapacá “ama” lo que tiene valor y es positivo para él, en tanto “lo que no ama” es lo que no tiene valor y si lo tiene, es negativo.

Por otra parte, al relacionar las categorías de Ansión y Szeminski con el modelo de Grebe, resulta que la ciudad se asocia con lo profano. Debido a que el aymara de Tarapacá valora lo que corresponde a “Dios parte”; resulta que la cultura citadina (de mistis y curas por ejemplo), aunque es valiosa por ser sagrada, es negativa para él.

El modelo de Grebe en comparación con el de van Kessel muestra diferencias significati- vas. La Pachamama ha sido tratada por varios autores según diversas etnografías. Juan Nú- ñez del Prado116 señala sus características (deidad femenina que castiga si no se le ha propi- ciado pagos), pero no indica su localización. Xavier Albó, Armando Godínez y Kitula Li- bermann117 piensan que está en el mundo de abajo: es hambrienta, puede hacer daño y es esposa de los diablos y del Tío. Señalan, además, que cumple el rol de mediación e integra- ción del mundo de arriba con el de abajo. Lo mismo dice van den Berg118 quien sostiene que la Pachamama es lo más ambiguo de la cosmovisión andina porque incluye los tres mundos armonizando los opuestos.

Esta posición contrasta con la de Llanque119 quien localiza a la Pachamama como habitante del aka pacha: sería la fuerza vital que da a la tierra lo que el aymara necesita para vivir. Según él, la Pachamama obraría con los Achachilas sobre lo económico, auspiciando el dinero y controlando los fenómenos atmosféricos que pueden destruir la producción agríco- la. Van den Berg, por el contrario, sitúa a los Achachilas como habitantes de arriba, los que con los Mallkus, constituirían las fuerzas generadoras y procreadoras. Esto contradice la posición de van Kessel que ubicó a los Mallkus en un lugar privilegiado del aka pacha. Finalmente, respecto de la ubicación de Wiracocha, Emma Velasco120, al analizar la k’apakocha; es decir, los ritos de inmolación humana, dice que las oraciones ofrecidas a Wiracocha se dirigían como si esta deidad morara en el mundo de abajo.

Interpretaciones simplistas o discursos previamente establecidos en su contenido, como en el caso de Domingo Llanque121, llegan a afirmar que las almas moran en el mundo de arri- ba; que en el medio prevalecerían relaciones fraternas y que abajo estaría el reino de Supay, Sajra y los anchanchus. Otras interpretaciones erradas de la cosmovisión andina son las que difuminan las entidades en nociones abarcadoras y ambiguas en extremo. Tal es el caso por ejemplo, de David y Rosalinda Gow122, para quienes la Pachamama es el "punto donde se encuentran el tiempo y el espacio” como “matriz universal y eterna”. Siguiendo esta línea

116 _{“El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Perú”. Op. Cit. pp. 72 ss.} 117

Para comprender las culturas tradicionales de Bolivia. Edición de CIPCA, UNICEF y el Ministerio de

Educación y Cultura. La Paz, 1989, pp. 131-2.

118

La tierra no da así nomás. Op. Cit. p. 252.

119

La cultura aymara. Op. Cit. p. 71.

120 _{“La k´apakocha: Sacrificios humanos en el incario”. En Etnohistoria y antropología andina. Op. Cit.}

Lima, 1978. p. 199.

121

La cultura aymara. Op. Cit. pp. 72, 74, 79.

de imprecisión, Lionel Vallée123 afirma que la Pachamama sería aquello de donde todo proviene y a donde todo retorna: plantas, animales, montañas, el Sol, la Luna y el arco iris. Es errado atribuir al hombre andino la asimilación plena del discurso occidental, asimila- ción interpretada mediante la simple transposición de términos, deidades y funciones pro- cedentes del cristianismo; pero también está errada la interpretación que pretende establecer según la lógica bivalente, una ubicación taxativa y una función unívoca de las deidades andinas. Existe sin duda flexibilidad del imaginario andino para asimilar contenidos proce- dentes de otros universos culturales, de manifestar las formas y los ritos cristianos; pero de ahí suponer que los contenidos profundos de dicha religión hayan sido plenamente apropia- dos, es un despropósito. Existe también ambigüedad respecto de las identidades y las fun- ciones de las deidades, pero la anfibología no implica tampoco una indistinción tal que a nombre del holismo, mezcla todo, por ejemplo, con una imagen panteísta de la Pachamama. Por lo demás, la categoría triádica de comprensión de la realidad tiene, sin duda, alcance prehispánico y hoy, como antes, el imaginario colectivo ha reconstituido las manifestacio- nes culturales de superficie, acomodando los contenidos a la visión tradicional. Dicha mani- festación renovada, sin embargo, mantiene la conceptuación del espacio y del tiempo como una unidad que permite establecer la constitución de totalidades articuladas y conexas con otras totalidades complejas: pachas. Así, en cada mundo surge una relativa ambigüedad estableciéndose relaciones semi-diferenciadas y tanto contradictorias como complementa- rias. Aparece el espacio rebosando los límites de la representación euclidiana, se hace pre- sente una ubicuidad mágica de las deidades, las fronteras sagradas se fijan y se diluyen, se rehacen y se repueblan, y en lugares, momentos y circunstancias especiales, surge con la fuerza de la creencia cósmica, un animismo soberbio que resguarda la adscripción cultural. La tendencia filosófica que cosifica y objetiva, que caracteriza y enuncia funciones verda- deras demarcando las proposiciones falsas como contrarias a la ciencia, no alcanza a abra- zar el imaginario andino. Para hacer esto es necesario comprender la anfibología de los dioses, la ambigüedad de las funciones, la compleja relación ritual de los hombres con sus dioses, también es necesario sentirse vinculado con las deidades de los cerros e inclusive con lo que el discurso cristiano ha identificado como el demonio de los Andes: Supay. Si Supay fuera el demonio andino entonces de acuerdo a la teología católica no podría habi- tar en el mundo de en medio. Sin embargo, Carmen Salazar-Soler124 afirma que el Muki (el Supay de las minas de Julcani), vivía en el kay pacha compartiendo el mineral con los in- cas; posteriormente se convirtió en un habitante del ukhu pacha adquiriendo una fisonomía relativamente maligna. Sin embargo, al identificarse el Muki con el Wamani o dios de los cerros, adquirió una configuración simbólica tectónica y genésica: se trata de una divinidad de la fertilidad con una sexualidad excesiva y desbordante, divinidad que auspicia la pro- ducción y que castiga a través de ella. Por su parte, Juan Núñez del Prado125 reconoce la

123 _{“El discurso mítico de Santa Cruz Pacacuti Yanqui”. Allpanchis Phuturinqa Nº 20. Op. Cit. 1982, p. 107.} 124 _{"El Tayta Muki y la ukupacha: Prácticas y creencias religiosas de los mineros de Julcani" en Journal de}

la Société des Américanistes Nº 73. Paris, 1987. pp. 194 ss.

ambigüedad de las deidades andinas y enfatiza que inclusive la imagen de Dios es configu- rada refiriendo que causa la muerte como venganza.

Fernando Montes126, siguiendo el discurso de la Iglesia católica que lo patrocina, dice que en el esquema triádico existe una localización indudable de las entidades mitológicas pre- hispánicas. Peor aún, establece una equivalencia entre éstas y los arquetipos de Karl Jung. Como lo hicieron algunos evangelizadores, Montes asume una congruencia de principio entre la cosmovisión andina y el discurso cristiano compartiendo la misma estructura.

DISTRIBUCIÓN TRIÁDICA DE LAS DEIDADES PREHISPÁNICAS