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Siguiendo la repetida insistencia de Bacon en la inducción para la búsqueda de la verdad, es posible trazar una tradición esencial de la Ilustración que conduce hasta los modernos hallazgos tecnológicos y científicos. Al finalizar el siglo XX, hablamos confiados sobre nuestros institutos de investigación y

nuestras instituciones de enseñanza superior como empresas oficialmente sancionadas que abren nuevos horizontes de vida mediante la conquista de la naturaleza. Nos afanamos en descifrar los secretos del átomo y del código genético, así como los del espacio exterior. Para mantenernos al día de todo ello tenemos una "autopista de información". Por una parte, la expresión explosión de

conocimiento manifiesta nuestra preocupación sobre las consecuencias

potencialmente devastadoras de nuestra investigación. No nos sentimos cómodos con nuestro nuevo Templo de Salomón o Torre de Babel. El hilo narrativo que seguiré hasta el tiempo presente en lo que resta de este capítulo nunca se aleja mucho de la cuestión sobre los límites de la ciencia.

Un rico sedimento de proverbios y parábolas nos previene sobre la presunción y las falacias del saber. La distinción de Bacon entre saber puro y saber arrogante le lleva a advertir contra "confundir entre sí las dos corrientes diferentes de la filosofía y de la revelación". Cuando finalmente Bacon llega al libro IX de The Advancement of Learning omite ostentosamente la teología por ser algo que no surge de la ciencia sino de la palabra y las profecías de Dios. La gran defensa del saber secular y la investigación sistemática que hizo Bacon termina con una plegaria "al Ser Inmortal a través de su Hijo, nuestro Salvador".

El cuidadoso equilibrio entre valor intelectual, respeto a la religión y conveniencia política de la obra de Bacon permaneció prácticamente inalterado durante más de un siglo y reapareció en los primeros escritos de Pope. El famoso dístico con que se abre la epístola II de An Essay on Man (1734) epitomiza tanto a Pope como a Bacon. La presunción reaparece como un viejo estribillo.

Know then thyself, presume not God to scan; The proper study of Mankind is Man.

(Conócete, pues, a ti mismo, no presu- / mas a Dios escrutar; es el Hombre el debido objeto de estudio / de la Humanidad).

Voltaire logra un similar laconismo de expresión. Cuando, después de toda una vida presenciando los sufrimientos y duplicidades de la humanidad, Cándido puede al fin manifestar que sabe algo, deja a un lado con serenidad todas las pretensiones de Pangloss de conocimiento metafísico y hace una

modesta proposición: "Cultivemos nuestro propio jardín". En Candide, Voltaire escribió una descarada parábola sobre el tema de la portée, de vivir dentro de nuestras posibilidades o alcance, un tema que había heredado de Montaigne y Pascal.

En su relato satírico, Swift planteó el problema del conocimiento de manera igualmente concreta. Gulliver describe la maravillosa invención de la pólvora y el cañón al Rey de Brobdingnag; el Rey "queda horrorizado" y protesta "que preferiría perder la mitad de su reino a tener conocimiento de semejante secreto, sobre el cual me ordenó, por mi vida misma, no volver a hablar" (libro II, 7). Pocos espíritus recorrieron con tanta libertad los paisajes del conocimiento, religioso y laico. Y pocos espíritus estuvieron tan preocupados por los errores y peligros del "saber arrogante" en todo empeño humano.

Al advertirnos contra una excesiva confianza en la razón, a través de sus obras satíricas de ficción, Voltaire y Swift no pensaban solamente en la destructora tecnología bélica. Desconfiaban de la tendencia de los intelectos superiores a entregarse a especulaciones enrarecidas y categorías vacías. Dos veces, en los capítulos V y XXI de Candide, Voltaire interrumpe un examen del libre albedrío con una elipsis en mitad de oración, como para decir que perdemos el tiempo intentando resolver cuestiones metafísicas últimas. En el tercer libro de Los viajes de Gultiver, Swift describe a los laputanos, matemáticamente brillantes y ambiciosos, a quien Gulliver descubre viviendo en las nubes. Los laputanos se caracterizan principalmente por tener "un ojo que mira hacia dentro y el otro directamente al cenit" (III, 2). Tropezando con frecuencia, no han descubierto ni verdad última alguna ni un modesto jardín que cultivar.

Una de las manifestaciones más amplias y más deslumbrantes que afirman la senda de la razón es la de Thomas Jefferson al escribir sobre la fundación de la Universidad de Virginia. Era la primera universidad laica de un país nuevo sin iglesia oficial. El optimismo ilustrado de Jefferson ha despejado cualquier idea remanente sobre el conocimiento como obra del Diablo. Dice Jefferson: "La institución se fundamentará sobre la libertad ilimitable del espíritu humano. Porque aquí no tememos seguir la verdad a donde quiera que nos lleve, ni tolerar cualquier error siempre que nos quede la razón para combatirlo" (27 de diciembre de 1820: a William Roscoe). Parece como si Jefferson estuviera escribiendo mientras leía la página inicial del ensayo de Kant de 1784 "¿Qué es la Ilustración?". Porque, en efecto, Jefferson reafirma el lema de Horacio citado por Kant en su primer párrafo: Sapere aude, "¡Atrévete a conocer!". Jefferson pasa por alto las oportunas restricciones sociales y políticas agregadas por Kant. Parece también como si Jefferson estuviera siguiendo la conminación de Jesús a los fariseos: "Y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres" (Juan 8:32). Pero la verdad de Jesús es revelada y eterna más que un conocimiento laico descubierto por nuestra propia indagación.

superior de saber, elaboró una declaración de racionalismo no superada en la historia intelectual americana o europea. Sin embargo, este recio racionalismo tuvo que acomodarse a un lastre remanente de restricciones y escepticismo en torno a la ciencia que los mejores científicos no podían ocultar ni tan siquiera ante una nueva y completa teoría de la evolución. Durante la turbulenta década que siguió a la publicación de El origen de las especies (1859), Darwin tuvo su más firme campeón en Thomas Henry Huxley, un joven biólogo versado en Carlyle, Goethe y Schelling e instruido en la ciencia (como el propio Darwin) durante un viaje de cuatro años al Pacífico en calidad de naturalista. En 1860, Huxley era un profesor de treinta y cinco años de la Escuela de Minas. En una reunión atestada de la Sección Zoológica de la Asociación Británica de Oxford, Huxley escuchó en silencio la famosa pregunta burlona del obispo Wilberforce: "Quisiera preguntar al profesor Huxley... si sus antepasados simios son por

parte de abuelo o de abuela". El hecho de que a mediados del siglo XIX hubiera

muchas personas cultas que estaban perdiendo sus creencias cristianas y su fe en la verdad literal de la Biblia había inducido al lado contrario a contraatacar. Poniéndose en pie para responder, Huxley, un hombre alto y grave, ofreció primero un lúcido resumen de las ideas de Darwin sobre la selección natural y después pasó con deleite a la pregunta sobre sus antepasados.

...el hombre no tiene motivo para avergonzarse de tener un abuelo simio. Si yo tuviera un antepasado cuyo recuerdo me avergonzara sería más bien un

hombre—un hombre de intelecto inquieto y versátil— que, no contento con un

éxito equívoco en su propia esfera de actividad, se lanza a hablar de cuestiones científicas que realmente no conoce, sólo para oscurecerlas con una desnortada retórica, y desviar la atención de sus oyentes de la cuestión esencial que se debate con elocuentes digresiones y hábiles apelaciones al prejuicio religioso8_.

(Life and Letters, I, 199)

La destreza de Huxley para devolver la pelota a su atacante volvió a manifestarse en una de las primeras reuniones de otra asociación de eclesiásticos, hombres de letras y hombres de ciencia. Uno de los miembros recalcó la necesidad de evitar la "desaprobación moral de otros miembros" en el debate y de rehuir los ataques personales. W. G. Ward, un clérigo anglicano recientemente convertido al catolicismo por el cardenal Newman, objetó: "Pese a aprobar dicha condición por regla general, no creo posible pretender que los pensadores cristianos no den muestras del horror con el que verían la difusión de opiniones tan extremas como las defendidas por el Sr. Huxley". Ward recordaba a la dama cuyo comentario he citado en el prólogo. Todas las

8 _{Esta es la versión de John R. Green, a la sazón estudiante subgraduado de Oxford. Treinta}

años después, Huxley dijo que esta versión era sustancialmente correcta, salvo que estaba

versiones coinciden en que hubo una breve pausa seguida por esta respuesta de Huxley: "Según ha dicho el Dr. Ward, debo decir para ser justo que me va a resultar muy difícil disimular mi parecer respecto a la degradación intelectual que produciría la aceptación general de opiniones como las del Dr. Ward".

Este intercambio tuvo lugar en la Sociedad Metafísica, fundada en 1869 por un editor y empresario intelectual de mentalidad abierta, James Knowles, secundado por Tennyson, el poeta laureado. Diez años después de aparecer el

Origen de Darwin seguía ardiendo la polémica con tal intensidad que algunos

hablaron en serio de una Nueva Reforma, y otros consideraron que la civilización misma se derrumbaba ante el ateísmo y el nihilismo. Knowles persuadió a todas las partes para que participaran en un debate en la Sociedad Metafísica, desde el arzobispo Manning a Roden Noel, "un auténtico ateo y republicano rojo". Entre las grandes cabezas inglesas de la época, sólo John Stuart Mill, el cardenal Newman y Herbert Spencer rehusaron la oportunidad de manifestar sus ideas. El obispo de Peterborough declaró: "Sólo nos falta un judío y un mahometano" entre los sesenta y tantos miembros para completar la representación de todas las creencias.

Durante las reuniones preliminares de la Sociedad Metafísica, Huxley se irritó mucho por la obligatoriedad que le imponían de aceptar una etiqueta para su posición filosófica:

Cuando alcancé la madurez intelectual, y empecé a preguntarme si era ateo, teísta o panteísta; materialista o idealista; cristiano o librepensador; comprendí que cuanto más sabía y reflexionaba, menos fácil era la respuesta; hasta que, al fin, llegué a la conclusión de que no tenía ni arte ni parte en ninguna de estas denominaciones, salvo en la última. La única cosa en la que la mayoría de estas buenas gentes coincidían era la única cosa en la que yo disentía de ellos. Ellos tenían la certeza de haber alcanzado una cierta "gnosis", de que, con mayor o menor fortuna, habían resuelto el problema de la existencia; mientras que yo tenía la certeza de no haberlo hecho, y una convicción bastante fuerte de que el problema era insoluble. Y, con Hume y Kant a mi lado, no podía considerarme presuntuoso por aferrarme a esa opinión.

(Life and Letters, I, 343)

En otras palabras, Huxley mantenía una firme posición filosófica para la cual no existía un nombre aceptado. Pero era demasiado ingenioso para permitir que este problema de nomenclatura le atormentara mucho tiempo. Habiendo decidido que le estaban tratando como si fuera "un zorro sin cola", hizo un brillante movimiento estratégico al emplear la lengua inglesa como campo de maniobras.

"agnóstico". Me vino a la cabeza como sugestiva antítesis del "gnóstico" de la historia de la Iglesia, que se preciaba de saber tanto sobre precisamente las cosas que yo ignoraba; y aproveché la primera oportunidad para alardear de él en nuestra Sociedad, para demostrar que también yo tenía cola, como los demás zorros. Para mi gran satisfacción el término prendió9_.

(Life and Letters, 1,343-344)

Es difícil creer que las lenguas occidentales sobrevivieran hasta mediados

del siglo XIX sin un equivalente de agnóstico. Pero Huxley no se equivocaba.

Palabras como librepensador, libre penseur, libertin, deísta, teísta, ateo y hereje hacían referencia a convicciones positivas sobre grandes cuestiones metafísicas.

Escéptico y pirrónico implicaban una duda sistemática en todos los terrenos. Esta

clase de términos tenía connotaciones muy alejadas de la incertidumbre de Huxley sobre las cuestiones últimas y su certidumbre sobre la "historia natural" o la ciencia. Había prácticamente un espacio vacío en el lenguaje, como un espacio en blanco en la tabla periódica a la espera del descubrimiento de una nueva sustancia química.

Exactamente en ese mismo periodo, Darwin experimentó al parecer una similar necesidad de definir su posición filosófica. Su carta de 1870 a J. D. Hooker es perfectamente sincera: "Mi teología es un sencillo desorden; no puedo creer que el universo sea resultado del azar ciego, pero no veo evidencia alguna de un designio benéfico, ni, en realidad, de designio de ninguna índole, en los detalles". Seis años después, en su Autobiografía, Darwin se autocalifica primero de "teísta" y después va un paso más allá. "El misterio de todas las cosas es insoluble para nosotros; y yo por mi parte tengo que conformarme con ser agnóstico". La palabra podía considerarse así consagrada; representa una forma modesta pero inquebrantable de conocimiento prohibido.

El neologismo de Huxley no le vino enteramente por inspiración súbita. Años antes, en septiembre de 1860, se había visto forzado a repensar con detenimiento sus opiniones religiosas y científicas cuando su hijo de cuatro años, en plena salud, murió repentinamente de escarlatina. En una carta de pésame, Charles Kingsley, autor de Westward Ho! y capellán de la reina Victoria, procuró consolarle con la doctrina de la inmortalidad. Huxley respondió con una carta de diez páginas que revela un sentimiento de angustia y una insobornable integridad intelectual. En dichas páginas, Huxley elaboró la postura agnóstica sin utilizar la palabra. "Ni niego ni afirmo la inmortalidad del hombre. No encuentro razón para creer en ella, pero, por otra parte, no tengo medios para refutarla". En la carta mantiene su claridad de visión y su honradez en medio de su profunda aflicción.

En 1889, veinte años después de la fundación de la Sociedad Metafísica,

9 _{El "término" de Huxley posiblemente aluda también a la mención de san Pablo de un}

Huxley se vio implicado en una nueva controversia, que rodeó la novela en tres volúmenes Robert Elsmere, tediosa y de enorme popularidad, escrita por la señora de Humphry Ward, sobrina de Matthew Arnold. La novela contenía un ataque sostenido a los milagros bíblicos por carecer de suficiente testimonio para inducir a creer en ellos. Al montar el contraataque contra este tipo de ideas, los representantes de la Iglesia vieron un nuevo enemigo que les cercaba por todas partes y que, según su descripción, recordaba a Huxley. "Quizá prefiera llamarse agnóstico; pero su verdadero nombre es más antiguo: es un infiel". Huxley se unió a la refriega con cuatro nuevos artículos sobre el agnosticismo e incluso citó en favor de su posición las ideas del cardenal Newman sobre la evolución de la Iglesia católica. En el fondo, Newman probablemente estuviera más atormentado por dudas sobre el papel de la humanidad en el mundo que Huxley, que tenía fe en "el desenfrenado intelecto vivo del hombre" y creía en el futuro. Pero la nueva palabra de Huxley quedó profundamente enredada en las polémicas religiosas de su tiempo.

El aspecto que más nos interesa de estos debates históricos son los dos significados de la palabra agnóstico que se desprenden de los escritos de Huxley y que penden aún sobre este término. La carta a Kingsley y las declaraciones ante la Sociedad Metafísica de 1869 dan a agnosticismo este sentido categórico: el espíritu humano por sí solo no puede responder a las preguntas últimas de metafísica y teología y no puede conocer la "verdadera" realidad que yace tras las apariencias. Todo esto es superior a nosotros. Por otra parte, en posteriores escritos de Huxley éste asocia el agnosticismo a una tradición más antigua y más amplia que liga el método de Sócrates con la Reforma y con Descartes. "En cuestiones del intelecto, sigue tu propia razón hasta dónde ésta te lleve". No aceptes nada sin demostración; es posible incluso que alcances la verdad última. La versión más moderada de Huxley elimina el énfasis en la idea de límites y une la palabra a un suave escepticismo, casi a lo que hoy llamaríamos pragmatismo. Varios coetáneos de Huxley consideraron que había comprometido una palabra útil al suavizar su significado.

Para mis propios fines al escribir sobre el conocimiento prohibido, el primer significado, el riguroso, tiene evidentemente mayor peso intelectual y debe ser el significado primordial atribuido a la palabra: agnóstico no sólo hace referencia al reconocimiento de nuestra ignorancia respecto a las preguntas últimas, sino también a la afirmación de que estos problemas son "insolubles", como escribieron tanto Darwin como Huxley, que no están a nuestro alcance. Este biólogo elocuente y discutidor que atacó la certeza, la gnosis, de los demás mientras limitaba la suya propia no tenía intención de detener el avance ni de la ciencia ni de la religión. Pero sí desafió a su generación a examinar con seriedad las aseveraciones de ambas partes y nos legó una palabra nueva como talismán de una duda discreta10_.

10 _{The Oxford English Dictionary registra con exactitud el origen de la palabra agnosticismo}

Tres años después de que Huxley acuñara una palabra, que tuvo un éxito asombroso, para designar su posición filosófica y religiosa, un científico alemán, en dos ocasiones rector de la Universidad de Berlín, pronunció una celebrada conferencia, titulada "Sobre los límites de la ciencia". Emil du Bois-Reymond (1818-1896) había adquirido amplios conocimientos de la cultura intelectual francesa junto a su formación científica alemana. Su paciente investigación de laboratorio de los peces eléctricos y su invención de aparatos experimentales como el interruptor de mercurio y el multiplicador de corriente le había ganado gran prestigio en el campo de la fisiología. En una etapa posterior pronunció múltiples conferencias en torno al significado científico de escritores como Voltaire, La Mettrie, Diderot y Goethe.

Hacia el momento de su conferencia en 1872, Du Bois-Reymond ya se había hecho un nombre entre científicos e intelectuales como fuerte enemigo de la "conciencia cósmica", una idea popular que venía a ser un sustituto de la deidad

o el espíritu divino. En los inicios del siglo XIX, Laplace había dicho que al

escudriñar los cielos con un telescopio no había encontrado Dios alguno. Du Bois-Reymond hizo una comparable refutación materialista de la conciencia cósmica al afirmar que no había hallado en ningún sitio prueba de un tejido neural cósmico nutrido por sangre arterial y "de tamaño proporcional a las facultades de semejante mente". Atacó también la hipótesis de una "fuerza vital", calificándola de apelación a lo sobrenatural con objeto de explicar el paso de inorgánico a orgánico. Por todo ello, Du Bois-Reymond tenía robustas credenciales como científico riguroso que creía en la causación natural, no en las entidades metafísicas. Debido a estas credenciales, su conferencia de 1872 sobre los límites de la ciencia conmocionaron a muchos de sus colegas.