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La primera parte de este capítulo consistió en una revisión histórica de la génesis de las ciencias del hombre. Si bien es cierto que, en un principio, se pretendía un acercamiento a la cuestión del desarrollo de las ciencias sociales, dicha intención se problematizó al observar que no sólo se hablaba de unas ciencias sociales, sino también de unas ciencias del espíritu (Dilthey) y unas ciencias humanas; razón por la cual se decidió agrupar estas tres órdenes de ciencias bajo el nombre “ciencias del hombre”. El argumento que autorizó esta decisión se halla en la detección de un núcleo común que permite agruparlas, a saber, que las tres versan sobre las cuestiones humanas y sociales que, desde su génesis, han supuesto toda una polémica en torno a su fundamentación científica. Ciertamente, el hecho de que estas tres órdenes se adscriban bajo el título de “ciencias” ya es algo que llama bastante la atención. Justamente por este motivo se decidió iniciar el capítulo con una mirada retrospectiva al panorama contemporáneo del estatuto epistemológico y metodológico de estas ciencias. ¿Por qué esta mirada se centra en aspectos como el método y una epistemología? Precisamente porque la polémica nace

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allí donde no se ha determinado el quehacer científico de estas nuevas ciencias, y bien es sabido que una ciencia (la que sea) se reconoce como tal si se conoce con claridad su estatuto metodológico y epistemológico.

Así pues, dada la explicación anterior, se puede decir que el interés de este capítulo no fue tanto indagar o establecer una clara distinción entre las tres órdenes de ciencias, como sí una breve exposición de las diferentes fases por las que éstas atravesaron, con el consecuente intento de imposición de formas metodológicas por parte de una tradición positivista en sus diferentes periodos: el positivismo decimonónico de A. Comte y J. Stuart Mill, el positivismo sociológico de Durkheim, el monismo metodológico de Dilthey, el objetivismo científico de Weber, el Racionalismo crítico expuesto por el neopositivismo del círculo de Viena y representado principalmente por Carnap y la crítica racionalista al positivismo, hecha por Popper. Esta tradición se reflejó en un intento de imposición metodológica, que atrajo la mirada crítica expresada en una reacción antipositivista y expuesta por la Teoría crítica con las figuras principales de Adorno y Horkheimer, quienes manifestaron su interés en la revisión de la fundamentación científica de las ciencias desde la actividad de una razón emancipadora. En este punto se evidenció que la Teoríacrítica no sólo amplió su interés al horizonte de la fundamentación de las ciencias del hombre, sino a las ciencias en general; y el motivo de esto yace en la idea de que no puede haber ciencia (en general) al margen de unos presupuestos sociales (constructo social).

Es preciso detenerse un momento en este último punto. El hecho de que una teoría crítica se extienda a las ciencias en general, dice bastante de la concepción contemporánea acerca de la ciencia en general. Es evidente que la ciencia ya no se puede entender como la entendía Aristóteles, como un conocimiento cierto por las causas. Una ciencia así no existe hoy en día. El motivo de esto se debe a que la ciencia como se le conoce, incluso desde la modernidad, es una suerte de mezcla entre epist»mh y tecn», y ciertamente un poco más de la segunda que de la primera. Esto se ve corroborado por el hecho de que hoy en día nadie se atreve, por ejemplo, a dar una definición última de “animal” en el campo de la biología, o que en el campo de la física los científicos se atrevan a dar una respuesta definitiva de la constitución última de la realidad física. Parece ser que la ciencia, desde la época contemporánea hasta el día de hoy, no versa sobre cosas estrictamente necesarias y universales; la ciencia se mueve ahora, más bien, en el plano de lo probable, es decir, en lo contingente. ¿Por qué se menciona esto? Con el fin de mostrar que la ciencia, entendida en su acepción general, no puede ser ajena a las cuestiones humanas y sociales (que también versan sobre lo contingente aunque de manera distinta), ya que no puede haber una ciencia al margen de lo social. Por eso es tan importante el ejercicio de una razón emancipadora como la expuesta por la Teoría crítica, que se mueva en la búsqueda de la justicia social y lo mejor y más conveniente para el hombre. Tal propósito es prometedor pero no suficiente porque sigue quedando en entredicho la posibilidad de una determinación del estatuto metodológico y epistemológico de las ciencias del hombre, si es que es válido hablar, en última instancia, de un estatuto; pues cabe la posibilidad de que el método sea sólo uno157 _{y que el problema} consista, en realidad, en cómo abordar dicho método158_{. Por este motivo se creyó viable} la introducción de la rehabilitación de la filosofía práctica, pues en la comprensión aristotélica de la razonabilidad práctica se puede vislumbrar el horizonte hermenéutico de

157 _{A este respecto cabe recordar que la filosofía es filosofía y la ciencia es ciencia.}

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una forma peculiar de la razón que dé cuenta de un posible desarrollo de las ciencias del hombre, e incluso las ciencias en general dados los anteriores argumentos.

En la exposición de la rehabilitación de la filosofía práctica, que conformó la segunda parte de este capítulo, se presentaron las dos figuras más importantes de dicho debate, a saber, H. Arendt y H. Gadamer. En el caso de H. Arendt se perfiló la identidad humana y la realidad social desde los elementos de la acción y el discurso, en donde se mostró que las cuestiones humanas y sociales no se pueden explicar como las ciencias naturales explicarían un objeto, sino que la condición humana es tan peculiar que es susceptible de ser comprendida dentro de un horizonte en el que el hombre es lo que hace y dice. En el caso de H. Gadamer, con la Actualidad hermenéutica de Aristóteles, se vio el problema de la “fundamentación” de la ética aristotélica, especialmente la dificultad de la “aplicación” de lo universal a lo particular si se tiene en cuenta que el saber moral no es un saber previo, sino que se hace con la situación en concreto. A este respecto Gadamer ofreció algunas respuestas, en cierta medida, parciales, pues no explican a cabalidad cómo es posible dicha “aplicación” y cómo puede el hombre reconocer lo bueno en cada situación.

Así pues, finaliza este capítulo con la exposición de la rehabilitación de la filosofía práctica, en la que se mostró, por un lado, la indisoluble identificación entre lo que el hombre “es” y la acción a la luz del discurso como su proyección social (Arendt); y por otro lado, la validez hermenéutica de un saber moral fundamentado en la razonabilidad práctica (Gadamer). Esto significa claramente que la razonabilidad práctica tiene una validez de actualidad hermenéutica y que, por lo tanto, no tiene una importancia parcial sino total para el abordaje de la problemática en torno al desarrollo de las ciencias del hombre. Ahora bien, que dicho desarrollo esté ligado con una forma metodológica y epistemológica científica es algo que ni siquiera al día de hoy está claro. Lo que sí es evidente es que dichas ciencias no se pueden desarrollar al margen de una razonabilidad práctica; y esto quedó mostrado a lo largo de la exposición que ocupó las dos partes del presente capítulo. Incluso es posible (y esto también se mostró) que estas ciencias puedan mantener una única forma metodológica (la científica), pero siempre acompañada de una razón crítica y práctica.

Dado que se ha mostrado la importancia de la razonabilidad práctica, a lo largo del presente capítulo, en relación con las cuestiones humanas y sociales (que no se pueden separar, bajo ninguna circunstancia, del contenido de las ciencias del hombre), se debe ahora indagar más en profundidad lo propio de esta forma peculiar de la razón, con el fin de intentar responder la pregunta acerca del comprender cómo es posible la realización de lo universal en lo particular en el momento preciso que la situación demande. Tal es el propósito del siguiente capítulo. Pero, ¿por qué tal propósito? Porque de una mayor comprensión del modo de ser de esta forma de la razón dependerá una visión de la ciencia en general desde una perspectiva plurisignificativa que posibilite la apertura del sentido, y así se pueda, por lo menos, mostrar por qué el positivismo, como apropiación unívoca de la ciencia, es insuficiente para desarrollar las ciencias; y ya no sólo las ciencias del hombre, sino en general, pues con la Teoría crítica se mostró que no hay ciencia posible desarrollada al margen de una estructura social.

53 CAPÍTULO II

EXIGENCIAS BÁSICAS Y APORÍAS: HACIA UNA COMPRENSIÓN DEL MODO DE SER PECULIAR