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Para entender los cambios que en este tiempo se dieron en relación a la identidad masculina, es necesario caracterizar los hechos del contacto como enmarcados en una práctica de etnocidio. Clastres (2001), se refiere a este como la destrucción de la cultura de un pueblo, sin necesariamente llegar a la destrucción física. De ahí su diferencia con el genocidio que ya remite a la voluntad de exterminar una minoría racial, mientras que el etnocidio consiste en la destrucción sistemática de la cultura. En el caso del ILV esta práctica se ejercía desde ideas religiosas protestantes sobre la familia, la paz, los valores, las formas de vida y producción. Siguiendo lo

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anterior, prácticas como la guerra, la poligamia, el infanticidio y las fiestas, estaban consideradas como opuestas al dictamen divino y por lo tanto debían desaparecer. Estas ideas fueron desarrolladas dentro de un “llamado a la salvación”, en términos religiosos protestantes, para el pueblo waorani.

Se refleja entonces lo que para Clastres es una característica constituyente de la práctica etnocida: “El etnocidio comparte con el genocidio una visión idéntica del Otro: el Otro es lo diferente, ciertamente, pero sobre todo la diferencia perniciosa” (Ibíd.; 56). Perniciosa en contra de los mandatos del evangelio, de la posibilidad de transformar al protectorado de Tiweno en una “Comunidad de Dios. Sin embargo, los waorani para el ILV debían seguir siendo waorani, porque el mundo externo los contaminaría. Las misioneras del ILV se constituían en el único nexo entre los waorani y el mundo de afuera (Cabodevilla, 1999: Stoll 1985). Los waorani eran vistos para los misioneros como portadores de males, pero susceptibles a mejoramiento, a “redención”, para lo cual hay que sustituir un modelo por otro. Esta práctica etnocida generó en los hombres que valores relacionados con la guerra, la protección del grupo, la posibilidades de sostener relaciones polígamas, entre otras características sean combatidas, y que por lo tanto las construcciones identitarias se vieran afectadas.

Los niveles de afectación de estas prácticas no pueden ser vistos en períodos cortos de tiempo, de tal manera que sus consecuencias solo se han podido dimensionar a través de los años y provisionalmente. Prácticas como los cantos, que en la actualidad muchas veces se realizan en el ámbito más íntimo de la familia, o en las representaciones turísticas; en el pasado se realizaban en público y constituían una práctica cotidiana.

Pero el canto traía consigo un sentido social mucho más amplio que solo el musical, parece haber sido un elemento transmisor de identidad, fundamental en la historia oral de este pueblo. Por ejemplo, en las ceremonias de perforación de lóbulos, que se descontinuaron con el contacto, el anciano que se encargaba de la perforación, recitaba cantos e historias al iniciado referentes a las responsabilidades de la vida social waorani, tales como el trabajo y el seguir las costumbres de los ancestros (Rival; 1996, 128).

En los cantos de matrimonio, se repetía constantemente la separación de la novia de sus padres al formar una familia, aunque la residencia sea uroxilocal. Los

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cantos festivos, por su parte, reflejaban y hasta ahora lo hacen, la abundancia que forma la sociedad, una sociedad compuesta de individuos libres e independientes que se mantienen unidos por el placer de compartir alimentos abundantes y deliciosos(Ibíd.; 235). Es así que los cantos cumplían una función pedagógica donde se aprendía las diferentes facetas de lo que implicaba ser waorani en los diversos espacios sociales y productivos. De ahí que la práctica sistemática de supresión de los cantos pueda enmarcarse en un contexto de etnocidio.

La prohibición de los cantos, en este sentido, pudo haber generado que la mayor parte de jóvenes y niños que vivían en el protectorado, lleguen a ignorar elementos valiosos de la identidad waorani. Se presenta de esta forma, una ruptura en la continuidad de la memoria del grupo. La opción que el ILV planteó desde un principio fue la conversión al cristianismo, sin embargo, esta no cuajó en la mayoría de los residentes del protectorado y posteriores comunidades que se crearon cuando este se desarticuló. En las generaciones siguientes, en las cuales los padres son los niños y jóvenes del protectorado, aunque en algunos casos también son los hijos de los anteriores, los valores transmitidos a partir de los cantos casi desaparecieron y se impuso una nueva modalidad de valores que si bien no fueron precisamente los del Evangelio, se consolidaron a partir de las prácticas de entrega de regalos por parte de los misioneros, posteriormente a partir del trabajo asalariado y luego porla escuela.

De esta forma, los nuevos padres, en los últimos años del protectorado de Tiweno y desde ahí, consideran un valor en sí mismo al trabajo asalariado, que les permite la obtención de los insumos externos. Para el tiempo del trabajo de campo, todos los hombres de las dos comunidades, habían tenido trabajo asalariado en algún momento.

Por otra parte, la organización interna de los nanicabos y grupos huaomoni, se vio también seriamente afectada. Como ya se mencionó, la organización tradicional de los grupos huaomoni, tenía patrones nulos de jerarquía impuesta. La figura de autoridad, entre los grupos huaomoni, se podía observar en los ahuene, personas que lograban la paz entre grupos y propiciaban matrimonios. Estas celebraciones se enmarcaban en contextos de fiesta donde se cantaba, comía y tomaba abundante chicha (Rival, 1996; Cabodevilla; 1999). También se habló que estas prácticas habían sido prohibidas o por lo menos desanimadas en Tiweno.

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Ahora bien, una de las mayores complicaciones de las misioneras en su tarea “académica”, fue la falta de matrices culturales, que permitieran traducir conceptos como jerarquía, ley, entre otros; porque la forma de organización era en extremo horizontal. En Tiweno, aparece, por primera vez en el conocimiento que occidente tiene del grupo en mención, la figura de personajes que representaban una clara jerarquía, como fundadoras del protectorado y también como salvadoras de “la desaparición” de los waorani debido a guerras internas: Dayuma y Zoila (Huiñame). Quizás estas dos mujeres waorani, estrenaron así la presencia de grandes personajes que cumplirán desde esta época la función de relación y negociación con los actores externos. La figura de los grandes personajes aparece como una nueva modalidad en la dinámicas de organización waorani y convive con las maneras tradicionales. Se avizora una forma de organización con el afuera y otra relacionada al adentro, que en la actualidad viven paralelamente y cumplen distintas funciones en la vida del pueblo en estudio26.

Con respecto al componente ambiental, el protectorado de Tiweno, se ubicaba en una zona baja, cerca de un río, que poco tenía que ver con los patrones de asentamiento tradicionales hasta esa época. Los waorani comenzaron a pescar más frecuentemente y apareció una presión más fuerte de cacería dado que muchos animales que eran considerados tabú, comenzaron a ser cazados27. Por otra parte, las mujeres que llegaron con Raquel Saint, habían vivido mucho tiempo con los kichwas, que tenían un espectro alimenticio mucho mayor al waorani. Un abuelo waorani de la comunidad de Gareno, nos decía que los waorani no comen cualquier cosa, que tradicionalmente comían solamente monos, ardillas, perdices, tucanes y guanganas. Otros animales estaban prohibidos porque eran cercanos al género humano o por que tenían costumbres que impedían el consumo humano:

“Una vez, el oso hormiguero se había convertido en una mujer y andaba visitando la casa de una waorani. Cuando fue al río, la familia veía que quería recoger agua y no podía. Entonces la señora de la casa había dudado. Después, el hijo de la

26 _{Por ejemplo, a pesar de la presencia muy marcada en una de las dos comunidades, de una persona}

que manejaba casi todos los contactos con agentes externos en la comunidad de Keweiriono, en el trabajo de campo observamos que para problemas de rencillas entre familiares, muchas veces, el indicado de solucionarlos, fue uno de los hombres que es considerado el mejor cazador de la comunidad y un hombre muy generoso. De esta forma, se soluciona problemas internos y se busca caminos de negociación con los agentes externos.

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señora se había hecho caca. La mujer oso, escondida, se había comido la caca del niño. En la noche se había acostado en la hamaca abrazando a la dueña de casa. Cuando ya se durmió, la señora puso la mano de la forastera en su propio vientre y se dio cuenta que estaba llena de pelo. Entonces puso la mano en el mismo vientre de la extraña. El oso pensando que era el vientre de la señora, había raspado y se había cortado su propio vientre y las tripas se le salieron. Desde ahí, los waorani no comen oso hormiguero” (Marco; Keweiriono, 2009).

Los tabúes alimenticios comenzaron a ser desalentados por las misioneras evangélicas y como ya se ha dicho, la mayor presión sobre el territorio y la presencia kichwa, que tenía un espectro más amplio de animales para comer, fueron influyendo en la modificación de ciertos patrones alimenticios del pueblo waorani.

4. El protectorado, las misiones y las petroleras: Introducción de los waorani al