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el ámbito jurídico-político, para llevar a cabo –en el siguiente aparado– una comparación con los presupuestos de Fichte.

Según la Ética, Dios es causa primera, eficiente, libre, que sólo obe- dece a las leyes de su naturaleza. Las cosas determinadas a obrar han sido determinadas necesariamente por Dios (y no por sí), o por otra cosa finita en una secuencia de causas que se extiende al infinito.17 _{Pero las}

cosas finitas no se erigen como productos directos de Dios, sino que se constituyen como modificaciones de sus atributos, y están sometidas a la cadena causal. Lo finito corresponde, por tanto, a la natura naturata que se sigue de la natura naturans. Afirma Spinoza: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera”.18 _La

voluntad, que corresponde a la natura naturata, no se presenta como causa libre, sino como causa necesaria; esto significa que no existe por la sola necesidad de la naturaleza ni se determina por sí misma a

16 Cf. Ibid., § 11, GA I/3, 410, nota n° 14 de los editores: “Pues es cierto que la naturaleza, absolutamente considerada, tiene el máximo derecho a todo lo que puede, es decir, que el derecho de la naturaleza se extiende hasta donde llega su poder. En efecto, el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios, que tiene el máximo derecho a todo. Pero, como el poder de la naturaleza no es nada más que el poder de todos los individuos en conjunto, se sigue que cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede o que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado” (TTP, p. 189).

17 Cf. E I, prop. 16, 17, 25, 26, 28.

obrar (en tal caso sería “libre”),19 _{sino que requiere de una causa que la}

determine. Por ende, toda acción culmina de alguna manera en Dios, el único ser libre, que además no hubiera podido producir las cosas de otra manera, pues todo se desprende de él necesariamente. Dios predetermina las cosas, y lo hace no gracias a su voluntad, sino por su naturaleza (o gracias a su voluntad que se identifica con su naturaleza). Por contra- partida, prosigue Spinoza, los hombres ignoran las verdaderas causas, se imaginan que son libres y buscan la propia utilidad; en este sentido, creen que a través de las prácticas supersticiosas y de los cultos pueden ganar el favor de Dios.20 _{En verdad, el alma carece de una voluntad libre,}

porque su querer se determina por una causa; lo cual no significa que no haya un deseo que se distingue de la voluntad. Para Spinoza voluntad y entendimiento son lo mismo, y entonces a la primera conciernen también la claridad y la distinción, la capacidad de alcanzar un conocimiento adecuado, un conocimiento de las causas.21

En el marco de este mecanismo de relojería afectado por algunas zonas de oscuridad y confusión aparece el conatus o esfuerzo por per- severar en el ser, que en la medida en que se relaciona sólo con el alma, es la voluntad, y en la medida en que se relaciona a su vez con el cuerpo, apetito o deseo.22 _{Estos conceptos resultan centrales para el derecho}

natural de Spinoza, pues el derecho se extiende con el deseo o poder de cada individuo en el esfuerzo por conservar su existencia.23 _{La ley}

suprema de la naturaleza (conatus) enseña que el hombre lucha por su autoconservación, lucha sobre la naturaleza y según las mismas leyes naturales, de modo que sólo queda excluido del derecho lo que nadie

19 Cf. E I, prop. 31-32. “Libre” en E I, def. 7. Marilena Chaui, en “Spinoza: poder y libertad”, en Borón, A. (comp.), La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, Clacso, Buenos Aires, 2000, pp. 116-117, rechaza la distinción entre necesidad y libertad, que no son opuestas sino complementarias, y sostiene que la verdadera distinción en Spinoza reside entre lo necesario por causa y lo necesario por esencia. Según Chaui “la libertad no es la indeterminación que precede a una elección contingente, [… sino] la manifestación espontánea y necesaria de la fuerza o potencia interna…”, ya sea de Dios, ya sea de los modos finitos. En el ser libre –remata Chaui– se identifican su manera de existir, de ser y de actuar, mientras que lo necesario no constituye algo forzoso y contrario a la esencia.

20 Cf. E I, prop. 33, esc. 2 y apéndice.

21 Cf. E II, prop. 48, 49 cor., esc. En E II, prop. 28, dem., explica que “confuso” es la captación de un efecto sin causa, y en prop. 35, esc., afirma que los hombres erran por creerse libres e ignorar las causas.

22 Cf. E III, prop. 6-7, 9 esc. 23 Cf. TTP, p. 11.

desea o puede.24 _{Pero, ¿qué papel cumple la naturaleza? Así como los}

peces están determinados a nadar –dice Spinoza–, el individuo se pre- senta como una partícula del orden natural eterno, un orden necesario y parcialmente desconocido. Esta opacidad se acentúa con los afectos y con la ignorancia de las causas o de la apreciación del conjunto. La natu- raleza no clausura las riñas, los odios, la ira, el engaño, las súplicas, etc., y si algo parece ridículo, absurdo o malo, sucede porque sólo conocemos una parte del orden y coherencia de las cosas.25

Asimismo el conatus germina en discordia cuando el individuo se esfuerza para que los demás coincidan en las cosas que él ama u odia, y para que aquellos que gozan de algo que él desea no lo tengan. El con- flicto también se propaga en cuanto el amor propio conduce a tratar de sobresalir o destacarse sobre los otros, lo cual desemboca en el odio y la envidia.26 _{Ahora bien, el conatus no es infinito, sino que padece limita-}

ciones. El esfuerzo del hombre por perseverar en el ser se entrelaza con su condición de parte de la naturaleza. Por ende, la discordancia pasional con los otros contrasta con la utilidad; es decir, la capacidad racional para guiarse según las leyes de la naturaleza (en esto consiste la virtud) muestra que el individuo necesita y le es útil relacionarse socialmente.27

24 Cf. TP, II, §§ 2, 4-5, 7-8.

25 Cf. TTP, pp. 190-191 y TP, p. 279. La gran pregunta en este punto concierne a la legiti- mación de la libertad desde la naturaleza. Así, por ejemplo, cuando Spinoza explica por qué Dios eligió a los hebreos, afirma que “nadie puede hacer nada, sino en virtud de un orden predeterminado de la naturaleza, es decir, por el gobierno y el decreto eterno de Dios” (TTP, p. 46). El hombre no elige, sino que Dios elige a través del hombre. Poco más abajo sostiene que el deseo de vivir en seguridad y de autoconservarse, el tema propio de la política, depende de la fortuna y de las cosas externas, cuyas causas tanto el sabio como el ignorante desconocen. Según esto, los hombres no se reconocerían como regidos por la mecánica de la naturaleza universal, sino por la capacidad de lidiar con las cosas. En este sentido, la fortaleza del Estado hebreo residía en la estabilidad de la organización político-social, en la obediencia a la ley (cf. TTP, pp. 46-47). Se observa aquí la tensión entre el ordenamiento necesario-natural y el ordenamiento político-posible, bajo la égida del intelectualismo.

26 Cf. E III, prop. 31 cor. y esc., 32, 51, esc. En el cor., Spinoza coincide con Hobbes en que el punto de partida de la discordia es la igualdad (cf. Hobbes, Leviatán, trad. M. S. Sarto, FCE, Buenos Aires, reimp. 1994, cap. XIII, pp. 100-102) y Rousseau coincidirá con Spinoza en que la relación con el otro se degenera a través de la comparación (cf. Rousseau, J.J., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, trad. J. López y López, Orbis, Buenos Aires, 1984, pp. 106 ss.). Sobre odio y envidia: E III, “Definiciones de los afectos”, 7 y 23.

27 Cf. E IV, prop. 2 (cap. 6), 3 (cap. 32), 18, esc. (también prop. 19, 20, 24), 32 ss. (cap. 10), 35. En 18 esc. afirma: “si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente que cada uno

Por lo tanto, la utilidad se abre como estructura de reciprocidad: la utilidad de cada uno se condice directamente con la utilidad mutua, como si se produjera una convergencia en un solo punto, mostrando lo beneficiosa que resulta la sociedad. El hombre aislado, en cambio, posee un entendimiento menos perfecto que el hombre socializado. Pero la convergencia no se logra pasionalmente, sino mediante la razón; de este modo se comprende con claridad que conviene unirse y formar el Estado, o que la asociación ofrece un bien mayor para el individuo. El hombre libre se guía por la razón y perfecciona su libertad en el Estado.28

Coherentemente, para Spinoza el estado de naturaleza disminuye la potencia de obrar, opera como un inhibidor permanente del conatus. Sin colaboración recíproca será muy difícil para los individuos satisfa- cer las necesidades básicas, perfeccionarse o avanzar en conocimientos y técnicas. La utilidad de la vida común decae en la medida en que los hombres se dejan llevar por las pasiones, el placer y la inmediatez del juicio propio. Sin embargo, afirma: “ninguna sociedad puede subsistir sin autoridad, sin fuerza y, por tanto, sin leyes que moderen y controlen el ansia de placer y los impulsos desenfrenados”.29 _{¿A qué tipo de leyes}

de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; […] concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo […], es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres”. 28 Cf. E IV, prop. 35, cor. 2 (y esc., cap. 14), 37, esc. 1-2, 65-66 (esc.), 73. En TTP, p. 165

(también p. 155, ejemplo de Pablo), Spinoza recupera el contenido básico de las Sagradas Escrituras en dos aspectos: el amor a Dios sobre todas las cosas y el amor al prójimo tanto como a sí mismo. Ambos aspectos conducen a la obediencia a la ley. La razón aconseja asociarse con los otros, porque así disminuye el miedo y crece la esperanza de un bien mayor y de una vida segura; y en la asociación se colectiviza el derecho absoluto a todas las cosas, aunque no según el deseo/poder de uno solo, sino según la voluntad y poder de todos: “Por eso debieron establecer, con la máxima firmeza y mediante un pacto, dirigirlo todo por el solo dictamen de la razón […] y frenar el apetito en cuanto aconseje algo en perjuicio del otro, no hacer a nadie lo que no se quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como el suyo propio”, TTP, p. 191. La reciprocidad permite interesar al individuo en la asociación bajo el signo de la utilidad. Sin embargo, el contenido de la religión (amar a otro como a sí mismo) tiene poco poder sobre los afectos: TP, I, § 5, 81-82.

29 TTP, pp. 73-74. Véase también p. 190 y 192-3. Además, si en el estado de naturaleza los hombres no se asocian, caen con mayor facilidad en la opresión; en cambio, al formar una comunidad, aumentan sus derechos, porque el poder del todo es mayor que el poder de las partes: TP, II, § 15, 92-93. Sin Estado, el hombre llevaría una vida miserable (cf. TTP, p. 73), carente de leyes (TP, II, § 23). La comparación con Hobbes, y en especial el distanciamiento respecto de éste, constituye otro de los tópicos habituales entre los comentadores de la filosofía política de Spinoza. A. Domínguez, op. cit., pp. 140-141, subraya el papel de la esperanza en contraste con el miedo y como complementaria a la

se refiere aquí Spinoza? La palabra “ley” significa que los individuos actúan de manera fija y determinada en todos los casos. No obstante, cabe distinguir entre dos órdenes, el de las leyes naturales o divinas, y el de las leyes jurídicas, civiles o humanas. La ley natural-divina depende de la necesidad de la naturaleza o se sigue de la definición de la cosa misma, mientras que la ley jurídica depende del arbitrio y los hombres las ponen para autorregularse, para vivir mejor y con seguridad. Al primer orden corresponden las leyes físicas o la asociación de ideas, al segundo la cesión de derechos o la coacción. Las leyes jurídicas son fruto de la voluntad humana y constituyen un poder que transforma y se desarrolla incluso en el seno de la naturaleza y no por fuera y contra ella.30 _Además,

dado que no conocemos todo el orden y conexión de las cosas, en la vida consideramos posible lo que en última instancia se revelaría necesario; la oscuridad y confusión funcionan como instancias que ensombrecen el orden necesario de las cosas y conllevan una ilusión de libertad. Y sobre ese ámbito reposa el derecho, la ley, el arbitrio humano. En rigor,

razón; así, según Domínguez, sólo con razón la sociedad sería innecesaria, y sólo con pasión sería imposible. La esperanza resulta más eficaz si se espera un bien mayor. La diferencia entre Hobbes y Spinoza –completa Domínguez– reside en que para el último no hay ruptura entre el estado natural y Estado, p. 147. Cf. Ansuátegui, F., “El concepto de poder en Spinoza: individuo y Estado”, en Revista de Estudios políticos (Nueva Época), n° 100, 1998, sostiene que el derecho natural no es algo a ser conservado o garantizado ulteriormente en el Estado, p. 140. Además, en base a la reciprocidad de no hacerle al otro lo que uno no quiere que le hagan, Ansuátegui detecta en Spinoza “componentes de solidaridad” que no están ni en Hobbes ni en Locke, p. 142. En este mismo sentido, G. Bula Caraballo, en “Spinoza: empoderamiento y ética de la composición”, Universitas

Philosophica, año 29, n° 58, Bogotá, 2012, explica que en Spinoza las relaciones se

caracterizan, no por la competencia, sino por la cooperación, p. 201; y L. Fernández Flórez apuntala que en Spinoza la sociedad no sólo es útil respecto de los enemigos, sino también para la ayuda mutua, en “Maldito Spinoza: El ataque de Carl Schmitt al

Tratado teológico-político de Baruch de Spinoza”, Thémata. Revista de Filosofía, n°

43, 2010, p. 191. De modo análogo, M. Cadahia, en “Ontología y democracia en Baruch Spinoza”, Actas del II Congreso de jóvenes investigadores en Filosofía / Revista Tales, n° 2, Madrid, 2009, pp. 293-295, explicita que en el estado de naturaleza hobbesiano todo está permitido o indeterminado, mientras que en Spinoza lo que se puede hacer está determinado o limitado, y agrega que la utilidad spinoziana rompe la trascendencia del soberano de Hobbes (pp. 293-295). Desde luego, las diferencias y matices abundan, y sobre ellos también se ocupa F. Vega Méndez en los artículos citados.

30 TTP, p. 58: “aunque admito sin reservas que todas las cosas son determinadas por leyes universales de la naturaleza a existir y a obrar de una forma fija y determinada, afirmo, no obstante, que estas últimas leyes dependen del arbitrio de los hombres. 1° Porque el hombre, en la medida en que es una parte de la naturaleza, constituye también una parte del poder de la naturaleza […]. 2° Porque, además, debemos definir y explicar las cosas por sus causas próximas”. Véase también TP, II, § 5 y § 22.

para Spinoza el concepto de ley se aplica a la naturaleza sólo metafóri- camente, porque en sentido estricto la ley implica un mandato que el hombre puede acatar o no, un límite susceptible de ser traspasado, una dualidad. Mientras que la ley natural se cumple irremisiblemente, la ley humana contiene la posibilidad de su violación. La ignorancia se extiende y acrecienta en aquellos hombres que conciben estas últimas leyes como algo ajeno, impuesto, y no alcanzan a comprender su utilidad.31

El inexorable orden de la naturaleza, junto con la claridad y distinción del entendimiento/voluntad que muestra la utilidad de la vida común, se eclipsan con las pasiones y la ignorancia de las verdaderas causas. En el esfuerzo por conservarse en el ser, el hombre sería plenamente libre si no se dejase enturbiar por los afectos y se dejara guiar por la necesidad de la propia naturaleza.32 _{Pero sin la tensión de las pasiones sería libre de modo}

mecánico. De alguna manera la libertad, en el sentido de violabilidad de la ley jurídica, se relaciona con la captación distorsionada del orden natural; por consiguiente, clarificar esa ley interna involucra un segundo movimiento, a saber, el de adherirse, según el conocimiento o según la opinión, al orden natural. En este sentido, el hombre elige, elige volver sobre sí y cumplir con la ley; elige hacer concordante su actuar con la ley jurídica, y la ley jurídica con las leyes inmutables. Esta libertad como cumplimiento de la ley tiene su correlato en el Estado, donde guiarse racionalmente significa obedecer.33

31 Cf. TTP, pp.59-60. ¿Se aplicaría esta misma observación a aquellos que, en la línea de T. Negri, enfatizan la agitación social en desmedro de la formación Estatal o como paliativo de ésta? E. Gruner, en “El Estado: pasión de multitudes. Spinoza versus Hobbes, entre Hamlet y Edipo”, A. Borón (comp.), La filosofía política moderna, op.

cit., recupera esta línea de lo político como lo instituyente, p. 145, y afirma que en el

Estado racional spinozista las potencias individuales se potencian entre sí horizontal-

mente, configurando la potencia colectiva de la multitud (cf. pp. 155-157). J. Aragüés,

muy influido por Negri, recorta de Spinoza el contenido social que se basa en el poder itinerante, nómada, revolucionario, etc., de la multitud que produce la liberación contra el Estado, en “Spinoza y el poder constituyente”, Philosophica, n° 8, Lisboa, 1996, p. 88. En cambio, F. Ansuátegui, op cit., pp. 125-127 ss., también defiende el proyecto de liberación en Spinoza, pero considerando –a nuestro juicio, mucho más acertadamente– que el Estado funciona para lograr la verdadera libertad. Por eso para Ansuátegui la obediencia al Estado se identifica con la utilidad de la obediencia y, quien obedece las leyes del Estado, obedece a la razón y, por ende, es libre (cf. pp. 144-147).

32 Cf. TP, II, §§ 2-3, 7. En E V, prop. 3, 4 y esc., 10, 20 (esc.), Spinoza muestra la gobernabilidad racional de los afectos.

33 Cf. TP, II, §§ 18-20, 94-96. Ser libre significa obedecer las leyes de la voluntad de todos (del Estado como una sola mente): TP, III, § 5, 102.

Por lo tanto, si el hombre se des-potencia en el estado de naturaleza, o si reuniéndose con otros en una sola alma multiplica sus posibilidades, se perfecciona, y aumenta su poder/derecho; si la esperanza de un bien mayor impulsa más que el miedo a perderlo todo, o si ser libre significa seguir la necesidad de la naturaleza y adherir al cálculo de conveniencia, entonces todo esto conduce racional y utilitariamente a la formación del Estado y a transferir a la potestad suprema el derecho virtualmente absoluto a todas las cosas. De este modo, el individuo acepta regirse por los dictámenes del conjunto. En el Estado racional-democrático, que no admite ninguna ley sobre sí, las órdenes absurdas se tornan casi impo- sibles, porque sería extraño que la mayoría de la asamblea se convenza de algo irracional.34

5. Una vez reconstruidas aquellas premisas que habilitarían la inter-