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En lo que concierne a las religiones monoteístas, Dios, mundo y hom- bre forman una trilogía, vinculada de tal modo que cualquier variación de un significado repercute en los otros. La finitud, la precariedad cons- titutiva y la contingencia humanas están en estrecha correspondencia con la infinitud, esencia y absolutidad de Dios. El monoteísmo busca lo incondicional y eterno, lo absoluto y lo trascendente, que recibe di- versos nombres (lo sagrado, lo santo, lo divino, etc). Según como se conciba la realidad última y absoluta, surgen las distintas tipologías del politeísmo o el monoteísmo, la divinidad personal o impersonal, y el panteísmo o panenteísmo. No hay consenso sobre la comprensión de lo absoluto, y los predicados de la divinidad monoteísta pueden dar lugar, en otros contextos culturales, a nombres de dioses concretos y diferentes.

Esa búsqueda de lo absoluto se concentra en las religiones en una diná- mica experiencial, vitalista, racional y afectiva.

Las personas religiosas afirman tener experiencias de la divinidad, se sienten religadas a una realidad última, desde la que cobra sentido la vida y se evalúa la muerte. La religión implica religarse (Lactancio) y releer (interpretar y significar) lo concerniente a los dioses, ocuparse del culto y de todo lo referente a Dios, creando comunidades y tradiciones. La preocupación por Dios de la persona religiosa, de la que surge el sistema de creencias y rituales, así como la religión institucional, remi- ten, a su vez, a experiencias en las que se contacta con Dios. El tema teológico de la revelación tiene consistencia filosófica, ya que implica la capacidad de trascender del hombre y la inmanencia del absoluto en la historia y en la vida personal. Se puede poner el acento en las mediacio- nes religiosas, a las que tiende toda religión institucional, o en la expe- riencia personal, carismática, de la que surgen el carisma y la mística25_.

Lo «sagrado y lo santo» se han impuesto en Occidente como el hori- zonte referencial y ontológico para hablar de lo divino, ya que no todas las religiones personalizan lo absoluto, que sería la realidad fontanal, primera y última, trascendente e inmanente26_{. Pero hay que distinguir}

entre lo sagrado espacial y objetivo, y lo santo, referido a la relación personal. Lo sagrado marca la distancia y la ruptura con la profanidad, y el tabú de lo absoluto, trascendente y misterioso se contrapone a lo contingente, cotidiano y mundano. Hay ruptura y discontinuidad entre ambos ámbitos, así como una jerarquización y evaluación implícitas. En todas las religiones hay espacios y tiempos sagrados, vinculados a lo numinoso, que se manifiesta y oculta al mismo tiempo. El ser humano necesita jerarquizar, dar prioridad ontológica y distinguir entre lo que considera esencial y lo secundario. La dificultad está en el equilibrio y la necesaria complementación entre ambas dinámicas, entre la sacralizan- te, que puede invadirlo todo, sobrecargando al hombre, y la profana, que llevaría a una existencia banal, sin nada que sea relevante, cuando impregna toda la existencia. Estas dos dimensiones, sacral y profana, están vinculadas en el proceso global de las religiones en cuanto lugares y fuentes de sentido, desde los cuales se busca ahondar en la experien- cia humana, tendiendo siempre a lo último y absoluto, a lo divino. Lo propio de la divinidad es la ruptura ontológica de nivel, que lleva a vivir

25. C. Carot, Le symbolique et le sacré, Paris, 2008, pp. 125-135.

26. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, 7_2006,

pp. 87-115; J. Gómez Caffarena, El enigma y el misterio, Madrid, 2007; J. L. Sánchez Nogales, Filosofía y fenomenología de la religión, Salamanca, 2003, pp. 337-386.

la vida profana santamente, es decir, según la relación con Dios. La re- ferencia a lo divino es el eje de la vida, el centro referencial que orienta y permite evaluar las otras realidades27_.

Lo santo remite a una divinidad personal que en la tradición bíblica conlleva la exigencia de ser santos como Dios mismo. De ahí la exigen- cia moral, con la consiguiente «eticización» de la religión y la progre- siva personalización de lo sagrado. La sobrecarga del absoluto llevaría a una vida minuciosamente controlada, en la que se tendería a ver por doquier el pecado, sin dejar espacio alguno a la profanidad y banalidad del ser. Es el reverso de la vinculación entre lo sagrado y lo ético, que se contrapone a la profanidad absoluta y a la ausencia de pecado de la cul- tura postmoderna. Son las personas las que devienen santas, en función de un modo de vida, mientras que lo sagrado espacial y temporal pier- de importancia. Lo novedoso de las religiones proféticas es la estrecha conexión entre Dios y la ética, la insistencia en el comportamiento hu- mano. Esta dinámica ha hecho que la religión y la moral estuvieran vin- culadas en Occidente, haciendo de la primera una fuente de la segunda, que, a su vez, ha impregnado el ámbito de la religión28_{. De este modo}

surge el humanismo religioso y se sacralizan personas, relaciones y valo- res, respecto a todos los cuales tienen que orientarse los espacios, tiem- pos y rituales sagrados. Son religiones que defienden la trascendencia divina y humana, luchando contra las sacralizaciones en otros ámbitos.

La búsqueda del absoluto, aunque haya diversidad de comprensiones acerca de su realidad, es un marco común para el diálogo de las religio- nes. Y según cómo se entienda a Dios, sobre la base de una «revelación» divina o como resultado de la reflexión personal, así se comprende el sentido de la vida y de la muerte. Las religiones han sido grandes labo- ratorios de proyectos de vida. Desde una perspectiva evolucionista, son una creación humana, vinculada a la lucha por la supervivencia29_{. Tie-}

nen múltiples funciones socioculturales, con creencias y doctrinas que ofrecen una concepción de la vida. Los elementos doctrinales no bastan, porque las religiones motivan y movilizan en función de un proyecto de sentido. La potencialidad de las religiones estriba, entre otros elemen- tos, en que responden a una dinámica inherente a la persona: la de tras-

27. R. Otto, Lo santo, Madrid, 1980; M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona,

5_1983.

28. H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, Buenos Aires, 2_1962.

29. E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, México, 1980, pp. 238, 261-270;

Sociobiología, Barcelona, 1980, pp. 78-79. También, R. A. Rappaport, Ritual y religión en la construcción de la humanidad, Madrid, 2000.

cender lo dado e ir más allá de los límites. Esa necesidad, hasta ahora, ha sido permanente y constitutiva del hombre. Por eso hay un creciente interés en el hecho religioso desde una perspectiva pluridisciplinar, filo- sófica y científica30_{. Hoy se da un progresivo y persistente declive de las}

religiones en la cultura europea. Queda abierto el interrogante sobre si es coyuntural, para dejar paso a una nueva fase de reestructuración de las viejas religiones, o a la irrupción de nuevas. Otra posibilidad sería que se generara un vacío religioso, ocupado por humanismos seculares y espiritualidades laicas. La búsqueda de una ética civil y de una moral laica iría en esa línea, que plantea a las religiones el problema de su especificidad e identidad propias.

La hermenéutica antropológica bíblica

Históricamente, la filosofía se ha centrado en analizar las tradiciones reli- giosas que dominan en Occidente, concretamente el judaísmo y el cris- tianismo. Las narraciones bíblicas son relatos axiológicos, de los que se apropió la reflexión filosófica y teológica posterior, rompiendo la in- mediatez del mito y seleccionando sus elementos éticos, metafísicos y religiosos. Pretenden orientar y generar una praxis adecuada, más que ofrecer conocimiento sobre lo que realmente ocurrió. Ofrecen sentido y abren a un futuro, a otro mundo posible en el que convergen el don de Dios y la acción humana. Antropológicamente, ha tenido relevancia el contraste entre el sinsentido inicial del mundo y el papel del hombre (Gn 3-11). Se parte del sinsentido inicial y de la libertad humana, que se sustrae al orden natural y genera un nuevo orden. Es una libertad con- tingente y práctica, que crea un proyecto histórico. Se diferencia de la concepción griega del hombre como un microcosmos con una libertad interior (estoicismo) limitada por el destino que imponen los dioses.

La hermenéutica sapiencial bíblica ve el mundo desde la historia. La pretensión griega de vincular ser y deber ser, haciendo del orden cós- mico el presupuesto de la ética, deja paso a una alternativa antropocén- trica radical. La libertad no tropieza con un orden ontológico cósmico, como ocurre en la filosofía helenista. El mito del pecado original alude a la decisión personal y a una situación existencial, la de estar ubicados en estructuras y dinámicas de pecado, creadas por el hombre mismo. El concepto moderno de alienación como extrañamiento, cosificación y pérdida de libertad tiene aquí una de sus raíces culturales. El sentido

30. J. A. Estrada, Imágenes de Dios, Madrid, 2003, pp. 21-54; Razones y sinrazones

está vinculado a la praxis y tiene un significado procesual, profético y escatológico. Asumir la facticidad cósmica o histórica, sin más, sería integrarse en la historia del pecado, en lugar de liberarse de ella. No es que hubiera una vida humana sin pecado, el cual introduciría la muerte, como se afirma en el mito adámico, sino que el pecado impregna la vida y la destruye. La comprensión de la existencia depende de cómo se viva porque puede estar marcada por una perspectiva pecaminosa.

La búsqueda de sentido está enraizada en la dialéctica de finitud y ansia de infinito. La tradición responde a esta demanda desde el doble postulado de un Dios creador, respuesta a la contingencia del hombre, y un Dios providente y señor de la historia, fuente de sentido ante el sufrimiento, el mal y la muerte. En ambos casos se busca una referencia absoluta, a la que se contrapone la limitación humana. La referencia a Dios y la creaturidad, versión bíblica de la contingencia y finitud, se esta- blece desde el postulado de la libertad personal en la historia. La tras- cendencia divina deja el protagonismo al hombre y se ponen las bases de un cosmos y una sociedad desacralizadas31_{. Dios está lejano y no se}

identifica con ninguna entidad mundana o histórica. Como Dios no es parte del mundo, no es posible apropiarse de él o controlarlo. El con- trapunto al absoluto buscado es el rechazo de cualquier absolutización histórica o cósmica. Nada de lo creado por un ser contingente puede tener pretensiones de absoluto. La exigencia de mantener las distancias con Dios, el único santo, se concreta en la prohibición de sus imágenes y representaciones (Ex 20,1-21), que pueden convertirse en instancias sacralizadas e idolátricas. Dios crea por la palabra y mantiene su mis- terio, contra las teorías emanacionistas y las hierofanías, que sacrali- zan lugares y entidades como manifestaciones divinas32_.

Adán es un nombre colectivo, representante de la especie humana, y como tal se repite 562 veces en el Antiguo Testamento (excepcionalmen- te es un nombre propio: Gn 4,25; 5,1-5; 1 Cro 1,1)33_{. La idea griega de}

que el hombre es un ser social se expresa aquí contemplando la indivi- dualidad desde la perspectiva de la especie y de la familia o del clan al que se pertenece. El hombre es una unidad psicosomática inseparable,

31. M. Gauchet, El desencantamiento del mundo, Madrid, 2006; La condición his-

tórica, Madrid, 2008.

32. F. Schupp, Schöpfung und Sünde, Düsseldorf, 1990, pp. 545-588.

33. Adán aparece 46 veces en Gn 1-11; 62 en Salmos; 27 veces en Job y 94 veces en

Sabiduría. La Biblia habla de personajes concretos pero prevalece el sentido colectivo y la

pertenencia al pueblo. Cf. R. Albertz, R. Neudecker y H. Hegermann, «Mensch II-IV», en

creado por Dios como varón y mujer (Gn 1,26-27; 2,7), a diferencia de la creación del mundo animal, que no diferencia entre macho y hembra. El mito yahvista (Gn 2; Sal 104) acentúa la creaturidad del hombre con la imagen del Dios alfarero, que modela la arcilla y le inspira la vida. El hombre forma parte del mundo y es el resultado de la actividad divina. El relato yahvista tiene afinidades con la concepción platónica de un de- miurgo que da forma a una materia informe. La afinidad entre el plato- nismo y el Génesis fue utilizada por el cristianismo para mostrarse como la verdadera filosofía. A diferencia de la concepción científica sobre la evolución de la materia, en el mito oriental es la divinidad la que vivifi- ca, surgiendo el hombre de su acción (Gn 2,7.21-22). Es un relato que busca ofrecer salvación y sentido, el punto de partida para las teologías posteriores sobre la alianza entre Dios, Israel y la humanidad.

La armonía de la creación, enfatizada en el relato sacerdotal (Gn 1,31: «Vio Dios cuanto había hecho y todo estaba muy bien»), contrasta con la imperfección original del mundo en la corriente yahvista (Gn 2-3) y las dificultades para someterlo tras el pecado (Gn 9,1-7). El mito de la tentación, que ha impregnado el imaginario cultural occidental, está vinculado al conocimiento del bien y del mal (Gn 3,5) para ser divino. Es una tentación ambivalente porque el hombre se vuelve autónomo y aprende a discernir el bien y el mal (2 Sam 14,17; 19,36), pero rompe la relación con la divinidad para autoafirmarse. En lugar de asumir los lí- mites puestos por Dios y la naturaleza, de la que forma parte, se erige en creador independiente, que determina el bien y el mal desde sí mismo. La arbitrariedad del bien y del mal es el punto de partida para la ambi- valencia de la especie humana. El acento se pone en la actividad propia, al margen de las referencias trascedentes, desde la autosuficiencia y las pretensiones de autodivinización. En lugar de reconocer los propios lí- mites y, con ellos, la necesidad de complementación, que vincula la de- pendencia a la autonomía, pretende aislarse de su relación constitutiva con Dios, la naturaleza y los demás.

En la época sapiencial, influida por el helenismo, se insiste en la im- portancia de la sabiduría como don divino para discernir rectamente (Prov 1,7; 8,13.22-36). El problema no es la sabiduría conquistada, como ocurre en el mito de Prometeo, sino la carencia de criterios últimos para aplicar el conocimiento y determinar la acción. Si el hombre es la fuente de los valores, tiene que establecer pautas para evaluar, como hacemos hoy con los derechos humanos. La tradición bíblica remite a los manda- mientos divinos, resumidos en el decálogo, que delimitan lo que es bueno o no para la persona. El individuo confunde lo bueno y malo «para mí» con el bien y el mal y, al independizarse para ser como Dios, pone en mar-

cha un proceso destructivo que afecta a los demás y a sí mismo. En cuanto que se realiza en virtud a su propio esfuerzo, desconoce la economía del don, que tiene sus raíces en la interdependencia respecto de Dios y de los demás. La paradoja está en que sólo «muriéndose» a sí mismo, para darse a los demás y abrirse al Absoluto, puede realizarse como persona y alcan- zar la madurez, que le hace imagen y semejanza del dios buscado.

El árbol del conocimiento es el primer símbolo fáustico de Occi- dente, también el símbolo de lo prohibido, que atrae por la prohibición misma. La presencia del caos, antes de la creación, se actualiza en cuan- to que el pecado genera más desorden y rompe la armonía primera. La tradición cristiana posterior parte de una «naturaleza caída», en la que hay una vinculación entre el hombre y el mundo, entre el proyecto de realización personal y la constatación de un fracaso permanente de las pretensiones de erigirse como sujeto absoluto. Se cuenta una historia que comienza con el primer pecado y continúa en el relato mítico de la civilización (Gn 3-11). Posteriormente, el cristianismo puso la clave en el conflicto interno del hombre, que busca hacer el bien y acaba realizando el mal (Rom 7,15-21). La tensión entre el deseo y la reali- zación concreta, entre la voluntad y la praxis, entre lo que se quiere hacer y lo que en realidad se hace, es constitutiva de esta hermenéutica religiosa. Cristaliza en la idea posterior cristiana del justo y pecador, que define al hombre mismo marcado por un ansia de absoluto que le traiciona. Le lleva a confundir lo relativo y finito con lo absoluto e infinito de Dios, a construir con pretensiones de absoluto, a pesar de su contingencia.

El relato bíblico sobre la civilización está marcado por dos intereses contrapuestos. Es un relato particular, al servicio de la fe de Israel, y universal, porque ofrece una genealogía de la humanidad. La pérdida de la relación divina deja al hombre sin un sistema de valores de refe- rencia. Los relatos explican el porqué y para qué de la desorientación de un yo perdido y angustiado, que reacciona de forma egocéntrica y acaba rompiendo las relaciones interpersonales. El simbolismo del mito apunta al deterioro interpersonal, concretado en la acusación mutua de Adán y Eva, en el crimen de Caín y la dinámica de venganza que genera (Gn 4,8.15.23). Al perder al otro (el divino y el humano), surgen la angustia y la desorientación, se pierde la posibilidad de una identidad autónoma y la actividad del yo deviene reactiva y nihilizante. Como consecuencia del proceder independiente, una vez que se ha roto con Dios, la civilización es ambivalente (Gn 3-11) y provoca la cólera divina (Gn 6,5-8). El mito del Diluvio (Gn 7,23-24) pone las bases para una teología de la historia y una evaluación crítica de la civilización, como re-

sultado de la ciencia. El fracaso del plan divino, como en el mito del paraíso, y la ruptura de la alianza entre la divinidad y la humanidad, no elimina la opción por el hombre, simbolizada por Adán y Noé. No hay aquí una creación perfecta ni una deidad omnipotente que lo controla todo. Se resalta el papel protagonista del interlocutor que quiere ser como Dios y acaba con su propia autodestrucción. La fascinación de la inmor- talidad le juega una mala pasada propia acaba siendo víctima y agente de su propia muerte (Gn 6,11.17).

El mito de la torre de Babel (Gn 11,6-9) simboliza el intento au- tónomo de trascendencia (llegar a lo alto, al Altísimo). El mundo es inteligible y subordinado al hombre, con lo que se abre espacio al do- minio científico-técnico. El creador necesita de cocreadores, a su ima- gen y semejanza, que se pueden oponer a él. Se apela a la conciencia reflexiva para discernir en la historia y buscar la voluntad divina. Hay un proceso radical de interiorización reflexiva y el pecado perturba la acción histórica porque corrompe la libertad, a diferencia de la concep- ción estoica que busca integrarse en el orden cósmico. Desde el punto de vista ontológico e histórico, desde la creaturidad y mortalidad, se recoge la idea del hombre como ser carencial. No es posible independi- zarse de Dios, pero su trascendencia posibilita la libertad. Cuanto más lejos está la divinidad, menos presionan sus leyes y mayor es el espacio de la inmanencia. Hay una disyunción radical entre el orden mundano y el Absoluto, y se acentúa la indigencia y el protagonismo humanos. El pecado aleja del «Señor» por antonomasia (Adonai), desvincula de los otros y hace del individuo un itinerante sin hogar. Es el precio de la libertad para crear sentido en la historia, ya que no se lo puede derivar del mundo. La historia es una alianza entre el Trascendente y el hombre, y ninguno puede diluirse.

La voluntad divina se manifiesta a la conciencia humana, que evalúa y decide. No hay rivalidad entre ambos, sino convergencia, desde una con- ciencia inspirada, en la que la persona decide en función de su bien propio y el de los otros. El teocentrismo excluyente aniquila al ser humano y el