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Las religiones son hechos sociales y culturales. Hay que estudiar su ori- gen, significado y funciones en la sociedad, como instituciones, y en la cultura, a la que aportan sus bienes espirituales, creencias y rituales. También, hay que analizar el hecho religioso desde una perspectiva no religiosa, como producto humano, atendiendo a sus causas e implicacio- nes políticas, socioculturales y económicas. Por último, hay que distin- guir entre Dios (los dioses, lo divino o lo sobrenatural) y las religiones, que siempre son creaciones humanas, inspiradas o no. Una teoría de la religión presupone una hermenéutica de lo religioso, natural y cultural, y de las religiones positivas, históricas y concretas. Toda hipótesis global es una extrapolación, ya que hablar de «religión», en abstracto, es una pretensión desmedida porque no podemos abarcar el hecho religioso en su universalidad y complejidad. Es imposible consensuar una definición de lo que es la religión, dada la enorme diversidad de religiones existen- te y la heterogeneidad de sus rasgos constitutivos. Aquí hablaremos de la religión desde la perspectiva occidental, teniendo como referentes el judaísmo y el cristianismo, las religiones bíblicas que más han influido.

Durante mucho tiempo se impuso una visión positivista, «comtiana», de las religiones. Se pensaba que la humanidad se desarrollaba por eta- pas. En un primer momento habría una fase mítico-religiosa, que per- tenecía a las sociedades primitivas. Se trataría del núcleo característico de las sociedades prehistóricas, que buscaban fuerzas sagradas, divinas o

sobrenaturales sobre las que construir su imagen del mundo. El animis- mo, la proyección de la subjetividad humana en los seres naturales y la comprensión mítica del mundo eran los rasgos determinantes. Se podía establecer un paralelismo entre el desarrollo del individuo desde la niñez y el de la infancia de la humanidad. De la misma forma que los niños creen en cuentos y fábulas, que les explican qué y cómo es el mundo, relacio- nándose con los seres naturales como si fueran personas, así también las cosmovisiones mitológicas hablaban de un mundo de dioses, desde los que explicaban el origen, la estructura, el sentido y el significado del mun- do. Los grandes mitos de Oriente Próximo, como los del Génesis, con sus teogonías, antropogonías y cosmogonías, que explican el origen de dioses, hombres y mundo, expresarían esta imagen inmadura del hombre.

A partir de aquí, se desarrolló una teoría que anunciaba la supera- ción última de la religión. Al mito, le sucedió la etapa de la racionali- dad filosófica y de los grandes sistemas metafísicos, así como las primeras imágenes científicas del mundo. Pero, a pesar de que la filosofía es la sabiduría obtenida a partir de una racionalidad crítica, reflexiva y eva- luadora de la cultura, no dejaba de inspirarse en los mismos mitos que criticaba. Los sistemas metafísicos, es decir, las cosmovisiones filosófi- cas, no lograron desprenderse del todo de las mitologías que suplían. En toda visión universal del mundo hay elementos y presupuestos cultura- les latentes e infundamentados. Los grandes sistemas de creencia están vinculados a los mitos, ya que intentan apoderarse conceptualmente del mundo y ofrecer al hombre un significado universal en el que apoyar- se. Los códigos culturales se apoyan en grandes relatos, con elementos legendarios que remiten a mitos antiguos, aunque luego se secularicen y se olviden sus orígenes. El paso a la cultura de la imagen no ha hecho más que desplazar la forma en que se realiza este proceso, ya que las imágenes usan el sentido narrativo y ejemplarizante del mito. La idea de un progreso lineal simplificó el surgimiento de la filosofía y la posterior absolutización del saber científico. Según este esquema, pasaríamos de una inicial edad religioso-mítica a otra filosófica y científica, en la que habría una racionalización del mundo y se pondrían las bases de la críti- ca a la religión. La etapa filosófica abarcó desde la filosofía griega hasta la Ilustración, abriendo el camino a la tercera etapa, la actual, que sería la de la ciencia y el final de la religión.

De esta forma, la imagen científico-técnica del mundo, en la que vivi- mos hoy, sería el culmen del desarrollo de la humanidad. Estaríamos en el final de la historia, en el que la filosofía se convertiría en filosofía de la ciencia y las antropologías filosóficas se basarían en el comportamiento. La naturalización del hombre, «el mono desnudo» de Morris, llevaría

a verlo en analogía con el resto de los animales, con la pretensión de superar los restos antropomórficos de la etapa anterior. La religión sólo persistiría residualmente, sólo porque la desmitologización de la cultura todavía no se habría completado. Las culturas tradicionales, en las que la religión es importante, tendrían que prepararse para asumir la modernización, alentada por la globalización actual, sustituyendo el saber religioso desfasado por una imagen científico-técnica del mundo, que sería la determinante. El corte categorial cultural que genera una visión científica del mundo, en la que no hay lugar para lo sagrado y lo sobrenatural, arruinaría la imagen religiosa del mundo. También obliga- ría a la filosofía a superar la ilusión metafísica, basada en una interpre- tación unitaria y universal de la naturaleza o en las construcciones to- talizadoras y globales de la subjetividad. Las décadas de los años sesenta y setenta del pasado siglo estuvieron marcadas por esta concepción de la evolución. Fin de la metafísica, crisis de la religión y dominio abso- luto de la ciencia serían las características de la nueva era. Y lo que está ocurriendo en Occidente, más concretamente en Europa, sería lo que, antes o después, pasaría en otras partes del mundo. En una palabra, se pondrían las bases del tercer milenio cristiano como el de la desapari- ción de la religión. La mayoría de edad de la humanidad se construiría en torno a una civilización técnica, la verdad equivaldría a cientificidad, y la reflexión filosófica estaría marcada por el paradigma científico.

Esta concepción ha cambiado en el último cuarto de siglo. La idea ilustrada de que el desarrollo social haría innecesaria la religión, implica que ésta es extrínseca, secundaria e innecesaria en el proceso de consti- tución del hombre. Esto ha sido cuestionado por las ciencias sociales y antropológicas. Por un lado, se ha dado el retorno de lo reprimido y las religiones han vuelto a irrumpir en el escenario sociopolítico con una fuerza inesperada, que ha llevado a hablar de «la revancha de Dios». Por otro, se ha cuestionado la presunta evolución comtiana, así como la tesis de la desaparición de la religión, en favor de la permanencia del hecho religioso y de resaltar su importancia como factor constitutivo de la cultu- ra, la sociedad y la historia. Esta tradición rechaza que la religión sea un hecho secundario, un epifenómeno, y abarca autores tan heterogéneos en su valoración de la religión como Nietzsche y Huntington, Durkheim y Girard, Gauchet y Max Weber, la Escuela de Fráncfort (W. Benjamin, Horkheimer, Adorno, Habermas) y representantes cualificados del giro lingüístico de la filosofía (L. Wittgenstein)11_{. Hay}

un redoblado interés

11. D. L. Pals, Ocho teorías sobre la religión, Barcelona, 2008; C. Tarot, Le symbo-

por el hecho religioso y una toma de distancia con respecto al eurocen- trismo de la visión anterior, en la que el mundo tendría que recorrer etapas similares a las del Occidente europeo para alcanzar el desarrollo, entendido también en términos occidentales. Hoy se impone un análisis mucho más matizado acerca del significado antropológico y las funcio- nes sociales de las religiones.

El significado de las religiones: sentido y ética

Por un lado está el significado antropológico. Hay una toma de concien- cia acerca de la importancia de la religión para la evolución de la espe- cie. La religión es una creación cultural relacionada con experiencias antropológicas fundamentales. En primer plano está la toma de concien- cia del significado del nacimiento y de la muerte, es decir, de la contin- gencia y finitud personal, y de la inseguridad y angustia que conlleva. El hombre es el único animal que tiene conciencia de lo no fundamentado de su existencia, que se puede interpretar como un don o regalo, que es lo que afirman las religiones monoteístas, o como un estar arrojado, que es el análisis de Heidegger. La inseguridad tiene raíces en el carácter inacabado e inmaduro del hombre desde su nacimiento, que algunos de- finen como un trauma12_{, en la búsqueda de reconocimiento a lo largo de}

la vida, y en su angustia ante el fluir del tiempo y la progresiva cercanía de la muerte. De ahí preguntas existenciales, cognitivas y ontológicas, vinculadas al deseo de pervivencia e inmortalidad, que es la otra cara de la conciencia de finitud.

Las religiones juegan un papel determinante porque ofrecen respues- tas acerca del origen, significado y final de la vida13_{. Son preguntas de}

todas las culturas y de todos los tiempos, respondidas por los distintos humanismos, éticas, filosofías e ideologías, y, sobre todo, por las religio- nes. Éstas van mucho más allá del saber científico y de las reflexiones fi- losóficas, en cuanto que canalizan el deseo insatisfecho de trascendencia, abriendo a cosmovisiones en las que creer. Podemos hablar, con William James, de la «voluntad de creer», ya que las religiones desbordan el sa- ber empírico y el conocimiento reflexivo y crítico, buscando un saber integral y completo sobre el hombre y el mundo14_{. El desencantamien-}

12. O. Rank, El trauma del nacimiento, Barcelona, 1991.

13. Según R. Rappaport, ninguna sociedad conocida carece de religión, y sin ella la humanidad no habría salido de la condición prehumana (Ritual y religión en la construc-

ción de la humanidad, Madrid, 2000, pp. 21-22).

to del mundo, generado por el desarrollo de la racionalidad y el saber científico, no agota las necesidades trascendentes del hombre, que no se satisfacen tampoco con bienes materiales. Buscamos salvación, salud, plenitud y felicidad, y cuanto más exitosa es la vida y más satisfechas es- tán las necesidades materiales, mayor desencanto y desilusión tenemos si las indigencias espirituales quedan insatisfechas. Otra cuestión diferente es si esas exigencias se encauzan sólo en las religiones e iglesias o pueden darse fuera de ellas15_{. En cualquier caso, no cabe duda de que las reli-}

giones han sido laboratorios de sentido en las sociedades y que gran parte de los valores, significados y pautas de orientación han sido creados por ellas, o sancionados y legitimados posteriormente.

La negatividad de la vida y las diversas experiencias del sufrimiento y el mal son determinantes para responder a la pregunta sobre si la vida tiene sentido. El sufrimiento es una experiencia clave para la persona, que la lleva a interrogarse por su vida. También para las religiones, que buscan dar respuestas a estas cuestiones. El suicidio no es sólo un proble- ma filosófico por excelencia, sino también el gran desafío para la religión. El contrasentido de una vida fracasada y desesperada, que se ve como un absurdo, es el gran desafío para las religiones, que buscan dar signi- ficado a los sufrimientos, vinculándolos a la divinidad. Incluso cuando se vive una vida gozosa y con sentido surgen necesidades religiosas, ya que la experiencia de felicidad pide perdurabilidad y universalidad, que es lo que ofrecen las religiones a los seres humanos.

El sufrimiento es también un punto de partida para plantear normas de convivencia, un orden social y valores éticos que permitan distinguir entre el bien y el mal, entre lo que está permitido y prohibido, lo que favorece o destruye la vida. La ética tiene una de sus fuentes en la re- ligión, que orienta y prescribe normas de conducta, sancionadas como mandamientos divinos. Pero la ética tiene también una base natural, ya que hay una predisposición animal a proteger a la propia especie, que en el caso del ser humano se puede universalizar y extender a todos los seres vivos más allá de la propia especie. Las normas morales sirven de pauta, orientación e interpelación y forman parte constitutiva de cada cultura. La religión ha sido una de sus matrices fundamentales, aunque no la única. La religión protege la moral y vive de ella, con la que se relaciona. Este núcleo ético ha marcado a todas las religiones. Pero la religión no se reduce a la ética, ya que es, sobre todo, una instancia de sentido, el intento cultural de dar significado a la vida, la expresión

de un ansia de pervivencia e inmortalidad consustancial a la dinámica humana.

Además, la moral no depende de la religión, pues tiene raíces natu- rales y culturales. Por eso es legítimo propugnar una ética laica, racional y sin teología16_{. Hay una empatía pretemática ante el sufrimiento, un}

«no hay derecho», instintivo y prerreflexivo, ante la injusticia, desde el que luchamos en favor del bien y en contra del mal, aunque éstos se concreten en cada cultura de forma diferente17_{. Por un lado, está la mo-}

tivación para el comportamiento moral, que es anterior a las construc- ciones ideológicas. Por otro, éstas surgen para justificar racionalmente la ética, presuponiendo siempre la dignidad personal, que experimenta- mos vivencialmente desde la empatía con la persona oprimida. Partimos del reconocimiento del otro de forma experiencial, sin las justificaciones ideológicas posteriores. Por eso, las motivaciones surgen de una experien- cia compartida, más que de una identificación ideológica. Reacciona- mos espontáneamente ante el sufrimiento y la injusticia, aunque luego reflexionemos sobre esa reacción y la justifiquemos con argumentos mo- rales, religiosos o políticos18_{. Hay muchos sistemas filosóficos y religio-}

sos que explican e intentan fundamentar el porqué del comportamiento moral, pero éste surge de forma imprevista y no planificada ante situa- ciones que atentan contra la dignidad humana.

En esta línea ha cobrado importancia en la actualidad la ética de Lé- vinas, que subraya la responsabilidad por el otro como planteamiento primero e inicial para la filosofía. La moral se basa en que reconocemos la dignidad del otro, que es semejante a nosotros. Es verdad que si no hay un bien y un mal absolutos, es decir, un referente trascendente, no se puede fundamentar de forma incondicional el bien y el mal. Pero esto forma parte de la condición fragmentaria humana. Creemos en Dios, y desde ahí establecemos lo que es bueno o malo, o creemos en la dig- nidad humana y sus derechos (tematizando la experiencia original de identificación con la persona y su sufrimiento). En cualquier caso tenemos fe en la dignidad ajena y reconocemos al otro como sujeto de derechos y obligaciones. La fe en Dios y en el hombre no se puede fundamentar

16. J. A. Estrada, Por una ética sin teología. Habermas como filósofo de la religión, Madrid, 2004.

17. La empatía con el sufrimiento desplaza la fundamentación cognitiva de la ética. Cf. T. Adorno, Dialéctica negativa, Madrid, 1992, pp. 25-26, 204, 365-366; J. A. Zamo- ra, T. W. Adorno. Pensar contra la barbarie, Madrid, 2004, pp. 249-278.

18. J. A. Estrada, «La lucha contra el nihilismo según Adorno», en L. Sáez, J. de la Higuera y J. F. Zúñiga (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo, Madrid, 2007, pp. 347-366.

sobre la base de un hecho objetivo, sino que se basa en el reconocimiento interpersonal. En cualquier caso estamos remitidos a creencias persona- les y no necesariamente a una instancia absoluta sobre la que construir la moral. Todo lo humano es contingente y finito, aunque demos valor absoluto a la fe en Dios, con pretensiones de universalidad y ultimidad. Pero es Dios, y no la fe en él, quien tendría una validez incondicional y no fragmentaria. Para ser moral, no hace falta tener una religión y la comprensión judeocristiana de la dignidad del hombre, en cuanto ima- gen y semejante a Dios, puede ser asumida desde instancias no religiosas.

Sin embargo, las religiones ofrecen motivaciones morales, enraiza- das en el valor ejemplarizante de las grandes personalidades religiosas, que no pueden ofrecer los razonamientos filosóficos. Porque ser moral y apelar a la heroicidad en situaciones difíciles es típico de las religio- nes, sobre todo desde la dinámica del llamamiento a la imitación y el seguimiento de los fundadores de las religiones monoteístas. El ejemplo y el testimonio, propios de las narraciones religiosas, arrastran y mo- tivan tanto o más que las creencias, doctrinas e ideologías. De hecho, las religiones han sido instancias éticas en las sociedades, presentando como mandamientos divinos las exigencias morales, sobre la base de un comportamiento ejemplar. Por eso, la decadencia de las religiones esta- blecidas en Europa y el vacío normativo y axiológico que han genera- do, han favorecido la erosión de la moral. Un sistema ideológico puede convencer pero es insuficiente como motivación, y la cultura laica y se- cularizada en la que vivimos puede presentar pocos referentes morales que susciten deseos de imitación y seguimiento. Tras la ética religiosa no sólo han surgido otras laicas, autónomas y secularizadas, sino también carencias y vacíos morales, porque sin el referente religioso, y con ca- rencia de alternativas que lo sustituyan, se ha impuesto la permisividad amoral. No es fácil encontrar sustitutivos a las religiones, a la hora de motivar y crear pautas de conducta para los miembros de una sociedad. La fe religiosa no sólo da sentido a la vida de muchas personas, más allá de la dimensión ética, sino que es la gran instancia orientadora de las conductas.

La religión como creación humana

Por otra parte, la nueva biología social subraya que hay estructuras de conducta que son exigencias sociales y culturales, y que facilitan una bue- na selección y adaptación en la lucha por la supervivencia. Por tanto, son pautas conductivas, favorecidas por la selección natural. Se puede hablar de una interacción de genética y cultura, que favorece determi-

nadas creaciones socioculturales. En este marco encuadra Wilson las re- ligiones, que tendrían una base genética, la cual explicaría su aparición en la evolución humana, siendo nuclear su función de generar sentido y legitimar un orden social. Las religiones serían creaciones sociocul- turales que favorecen el proceso de humanización, lo cual explicaría su universalidad y su persistencia a lo largo de la historia. La postura de Wilson es materialista y rechaza cualquier referencia a un Dios per- sonal, pero la tesis que defiende explica el origen y supervivencia de las religiones. La evolución biocultural cristaliza en religiones, que se configuran socialmente19_{. Desde la perspectiva teológica, este enfoque}

abre nuevas perspectivas sobre las pretensiones de una revelación reli- giosa y sus condicionamientos. Los códigos culturales tienen un núcleo religioso y éste se halla condicionado por la cultura que lo ha creado. Ni hay religión pura ni una revelación divina sin mediaciones culturales y sociales.

Las religiones han sido a lo largo de la historia grandes instancias de progreso. Han jugado un papel básico en la evolución, ofreciendo motivaciones, significados y valores a un ser humano indigente y necesi- tado de ellas20_{. Han tenido muchas funciones culturales y espirituales, res-}

pondiendo a la búsqueda universal de reconocimiento; a la necesidad de identidad personal y grupal; a la búsqueda de cohesión social y de per-