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Finalmente, pero no menos importante, es la definición de paisaje como categoría de análisis para el estudio de la construcción del río Papaloapan como paisaje cultural y paisaje ritual. En tanto que es el entorno inmediato de Tlacotalpan, con el que sus habitantes interactúan en todo momento (desde los primeros pobladores hasta hoy en día), y se hace presente durante la fiesta de la Virgen de La Candelaria.

El estudio sobre la relación sociedad-ambiente no es novedoso en realidad, pues ya en 1925 Carl O. Sauer comenzaba a problematizar dicha complejidad desde la geografía. Pero en las últimas décadas se han multiplicado las investigaciones que parten de dicha relación para la investigación antropológica. Ya sea por motivos que van desde una preocupación ambiental generalizada por los ecosistemas cada vez más deteriorados o extintos, hasta por la construcción y significación cultural de ciertos espacios del entorno.

Las perspectivas, las metodologías y las propuestas teóricas de tales investigaciones han sido muy variadas. No obstante, hoy en día ya casi nadie discute que las sociedades y el ambiente no son entes opuestos e independientes, sino procesos de mutua constitución, donde uno da forma al otro en el curso del proceso de vida. Por lo que es imposible comprenderlas y definirlas por separado (Durand, 2002: 179-182).

El paisaje es una categoría que se gestó dentro de la geografía, y que luego la antropología tomó prestada para ampliar su conocimiento sobre la construcción y significación de ciertos espacios por parte de los grupos sociales. De igual forma, paisaje y territorio se acompañan frecuentemente dentro del análisis antropológico, puesto que el estudio de la relación sociedad-ambiente requiere el conocimiento tanto del moldeado sociocultural del espacio,

como los entramados políticos y las escalas de dominio (Urquijo, 2011: 38). Cuando se habla de uno se habla también del otro (Álvarez, 2011; Santos, 2000; Urquijo, 2010, 2011).

Para Carl O. Sauer (1996), un paisaje es un área que no está pensada de ninguna manera únicamente por sus componentes físicos, sino por “una asociación distintiva de formas, tanto físicas como culturales” (p. 4). Además se relaciona con otros paisajes, posee una identidad, una constitución reconocible y límites geográficos. Para Sauer siempre fue importante distinguir el carácter natural y cultural del paisaje, no para oponerlos, sino para reiterar que el contenido del paisaje se encuentra en las cualidades físicas del área que son significativas para el hombre, siendo el paisaje natural (que no ha sido intervenido por el hombre) la base material que necesita para su sustento físico y su producción cultural. Hoy en día, difícilmente podemos referirnos a paisajes naturales, es decir, a aquellos que no han sufrido algún impacto directo o colateral por la acción humana.

A Sauer se le reconoce por haber sido uno de los primeros en considerar que la acción humana se expresa en el ambiente, cual si fueran huellas en el tiempo, en donde la cultura es el mecanismo mediante el cual los grupos moldean el medio para convertirlo en paisajes, -diría él- en paisajes culturales. Sin embargo, ese impacto no siempre es el mismo, sino dinámico, pues varía según el grupo del que se trate, en un “proceso de desarrollo, disolución o reemplazo.” (p. 10) Es decir, no todos los grupos se apropian, interpretan o construyen un paisaje de la misma forma, aun cuando ese paisaje se encuentre dentro de un territorio compartido. Porque su configuración depende tanto de la percepción como de la perspectiva desde las cuales el medio es apropiado e interpretado (Urquijo, 2011).

Según Luis Álvarez (2011), el territorio es el medio habitado y construido por el ser humano con el que interacciona todo el tiempo, mientras que el paisaje es la elaboración cultural de un territorio, una expresión de las relaciones, las creencias y los valores que una sociedad tiene de su entorno. O más complejo todavía: el territorio es una unidad espacial socialmente moldeada y vinculada a escalas de poder (Urquijo, 2011), y el paisaje “una realidad compleja, polisémica y multivalente de caracteres naturales y circunstancias históricas, que se construye de acuerdo a elementos objetivos y percepciones subjetivas, a posturas éticas y a valoraciones estéticas, que se asumen y se rechazan de una generación a otra en una sociedad dada.” (Urquijo, 2010: 3) Así entonces, “el paisaje es un proceso vivo, hecho por los hombres” (como se cita en Ingold, 2000: 198); un proceso de larga duración que es constantemente re-interpretado y re-creado por los grupos sociales.

26 El paisaje, contrario a lo que muchos consideran, no es sólo un acto contemplativo, de inspiración y emoción que cambia según el ángulo desde el cual se observa. Sino una creación social con una implicación social (como todo producto humano). Bien dice Sergio Urquijo, “si el paisaje es experiencia de la contemplación y de la emoción, también lo es de la intervención física del ser humano sobre la naturaleza, en su histórica necesidad por moldear y servirse del medio geográfico” (2008: 2). Pero no cualquier medio. Sauer ya lo decía en 1925 [1996], el paisaje contiene características significativas para el hombre, a partir de las cuales –habría que añadir- construye su producción sociocultural.

Siguiendo con Urquijo (2010), en la noción de paisaje hay tres elementos que se interrelacionan: el medio geográfico, el sujeto o los sujetos que lo interpretan y el moldeado o interpretación resultante del vínculo entre los dos primeros (p. 2). De igual forma, señala que dicho esquema es incomprensible si no se le añaden los factores correspondientes que influyen en la configuración del paisaje, como la historia o formación cultural de los actores, las modas, las necesidades o las tendencias presentes. Esto es: la cosmovisión (sistema). Ahora bien, aun cuando “el paisaje es una entidad física de elementos tangibles, esto no es ningún impedimento para que también posea una dimensión simbólica ligada a aspectos religiosos” (p. 3) .Alicia Barabas (2006), por ejemplo, habla de “territorio simbólico” para referirse a “un territorio histórico e identitario en el que se inscriben las prácticas y los símbolos culturales de cada grupo a través del tiempo” (p. 50). Para ella, sobre todo cuando se trata de grupos etnolingüisticos, no hay territorios abstractos, sino territorios constituidos por “unidades interiores de significado” (p. 51), asociados a eventos míticos y rituales, y que muchos otros investigadores han denominado “paisajes rituales”.

La noción de paisaje ritual ha sido empleada por numerosos estudiosos de las religiosidades y los sincretismos religiosos en México. No obstante, me apoyaré en las reflexiones teóricas de Urquijo (2010), porque considero son las más concretas hasta el momento. Par él, aun cuando los referentes simbólicos responden a construcciones intangibles de la psique humana, proyectados sobre un espacio físico, como el medio, son tan válidos para el análisis social como lo puede ser cualquier elemento material socioculturalmente significado (p. 8). Para Urquijo los símbolos, por un lado, permiten pensar la realidad y le otorgan sentido, pero, por otro lado, pueden congregar y organizar a un grupo de personas que comparten los mismos referentes. Para que convivan como colectividad en un sistema simbólico que les permite ser y actuar respecto a un mundo imaginado, en tanto que,

“representa una realidad más allá de lo tangible, de la que resultan las metáforas de la organización del Cosmos. [Y que en muchas sociedades], cumple una función parcialmente equiparable con naturaleza” (2010: 3).

Así, cuando una colectividad mediante sus símbolos carga de significado ciertas unidades de su territorio, es como construye sus paisajes.

Sin embargo, los paisajes no sólo son una representación de la realidad, sino también resultado y representación de la memoria colectiva del grupo que lo creó. Es decir, los paisajes son espacios donde, mediante rituales o ceremonias, se re-producen y re-fuerzan los lazos individuales y colectivos. Lazos que parten de ciertos hechos del pasado, resguardados por las memorias colectivas y cuya representación se ve reflejada en los paisajes (García, 2009: 177-180). De ahí las nociones “lugar de la memoria” y “lugares emblemáticos” (según la escuela), para referirse ya sea a monumentos, altares, lugares o paisajes que recuerdan y significan ciertos acontecimientos reales o míticos que representan a determinado grupo social.

Lo cual convierte al paisaje en una herramienta de uso político, no sólo por formar parte de un territorio, sino por las políticas que definen su creación. Es decir, los criterios y las narrativas bajo las cuales se fundamenta y se diferencia respecto de otros. Pues al ser un paisaje que se distingue por los significados que contiene, diferencia y representa también al grupo que lo creó. Ya sea de otros grupos (hegemónicos o no), otras narrativas (oficiales o alternativas), re-interpretaciones o re-presentaciones.

Pero cuando esos significados son de carácter sagrado, el paisaje se convierte también en una representación de la cosmovisión de dicho grupo, “una síntesis delethos” (Urquijo, 2010: 4). Es entonces cuando se puede hablar de paisaje ritual, como un espacio sagrado que permite “el tránsito de lo morfológico a lo simbólico” (p. 4), pues en él interactúan las divinidades, los entes sagrados y la colectividad durante el proceso ritual. Ya sea porque son lugares de memoria, lugares míticos o la morada de algún ser divino que controla una parte del orden cósmico.

El paisaje ritual es el escenario que le permite a los especialistas rituales acceder al mundo de las divinidades o convocarlas para recibir su bendición, o bien, para influir sobre sus decisiones. Labor que sólo con el ritual se puede lograr. Por ello, la propuesta de Barabas resulta relevante, porque los grupos no sólo construyen sus territorios mediante los paisajes, sino también por los centros devocionales que se encuentran en ellos, es decir, los

28 santuarios. En tanto que los santuarios representan rutas de peregrinaje que articulan los paisajes y los territorios con las colectividades, sus memorias y representaciones.

La iglesia de la Virgen de Candelaria está reconocida como santuario, y pese a que centré mi atención en la población local y no en los devotos foráneos o peregrinos que llegan durante la fiesta, resulta interesante conocer el papel que desempeña el santuario de La Candelaria en la configuración y representación del territorio de la Cuenca del Papaloapan. Así como la cabecera municipal de Tlacotalpan, ya que ésta forma parte del listado de Ciudades Patrimonio de la Humanidades por parte de la UNESCO. Pese a que, en ocasiones la patrimonialización de ciertos paisajes o lugares responde más a intereses mercantiles y comerciales.

Por ello, retomo la categoría de paisaje, para comprender cómo, en la actualidad, la población tlacotalpeña percibe el río Papaloapan, y cómo ha sido la incorporación y la reinterpretación de éste a la fiesta de La Candelaria.