2. LITERATURE REVIEW
3.3 Action learning
3.3.2 Action learning in practice
3.3.2.2 Role of a facilitator
DELARELIGIÓN
El problema o la dificultad teológica del movi- miento de la Tierra es abordado por Bruno en el diá- logo IV (pp. 191-203), fuera de la narración de la discusión con los doctores oxonienses. Muy frecuen- temente se ha señalado que Bruno anticipaba en este punto las posiciones posteriormente sostenidas por Galileo en la Carta a Cristina de Lorena de 1615217. Sin embargo conviene no olvidar que la orientación última y los principios básicos de ambos son muy diferentes. Es cierto que ambos apelan, para defen- der la compatibilidad de la cosmología copernicana con la Escritura, cuyo texto literal —dice Bruno en
216 Sobre este último punto véase De immenso, V, 5: «Cur
soles non eclypsentur, et quod intermediante maiore opaco non sequatur eclypsatio» [Por qué los soles no son eclipsados y que a la posición intermedia de un cuerpo mayor opaco no sigue un eclipse], BOL I, II, p. 130 (título del capítulo). Véase asimismo
Michel, op. cit., pp. 261 s.
217 Ya por ejemplo F. Tocco, en Giordano Bruno. Conferenze,
Florencia, 1886, pp. 62 s.; más recientemente H. Gatti, Giordano Bruno and Renaissance Science, cit., p. 61 y S. Ricci, Giorda- no Bruno nell’Europa del Cinquecento, cit., pp. 260 s.
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p. 191— «señala y supone en muchos lugares lo con- trario», a la doctrina de la «acomodación divina» al conocimiento vulgar en conexión con el fin moral y salvífico de la Escritura, ajeno a la estructura del universo, que es descrito en los términos propios de la experiencia vulgar218. Ya Rheticus, en su tratado inédito dedicado al problema, había apelado —se- guramente en total acuerdo con Copérnico— a la «acomodación divina» a la inteligencia vulgar y a la autoridad de San Agustín; también Calvino ha- bía sostenido en muchos lugares de sus comentarios a diferentes libros del Antiguo Testamento que la Escritura habla por lo general, en lo que a la descrip- ción de la naturaleza se refiere, según el conocimien- to vulgar. Entre Bruno y Galileo otros copernica- nos, concretamente Christoph Rothmann y Kepler, adoptarán la misma estrategia219.
218 «[...] hablar según la inteligencia del vulgo y no ser escru-
puloso en cuestiones indiferentes», Cena, p. 193.
219 Para el tratado de Rheticus véase la edición a cargo de
R. Hooykaas, G. J. Rheticus’ Treatise on Holy Scripture and the Motion of the Earth, Amsterdam-Oxford-Nueva York, 1984. So- bre el desarrollo del problema entre Copérnico y la condena del heliocentrismo en 1616 véase M. Á. Granada, «Il problema as- tronomico-cosmologico e le Sacre Scritture dopo Copernico: Christoph Rothmann e la teoria dell’ accomodazione», Rivista di storia della fi losofi a, 51, 1996, pp. 789-828; M.-P. Lerner, «L’ “hérésie” héliocentrique: du soupçon à la condamnation», en Sciences et religions de Copernic à Galilée (1540-1610). Actes du colloque international organisé par l’École française de Rome, Roma, 1999, pp. 69-91; más recientemente I. Pantin, «Science et religion au temps de la “revolution scientifi que”. Les coperni- ciens et les règles de l’exégèse», Archives des Sciences, 55, 2002, pp. 107-123. En el opúsculo de Digges de 1576 no hay ninguna referencia al problema.
INTRODUCCIÓN CXXXV Ahora bien, el uso bruniano de esta doctrina de la «acomodación divina» es muy distinto al que en- contramos en todos los copernicanos anteriores y posteriores a él. Si en todos ellos hay un plantea- miento y un desarrollo del tema en términos inequí- vocamente cristianos y con una decidida voluntad de ortodoxia, en Bruno hallamos un tratamiento en términos claramente averroístas y maquiavelianos. En efecto, Bruno presupone —contra la igualdad de todos los hombres ante la Revelación divina, de la que todos ellos están igualmente necesitados para su redención, punto aceptado por todos los demás au- tores— la diferenciación y jerarquía antropológi- cas planteadas por la tradición filosófica desde Pla- tón y reiteradas en el averroísmo (y en Maimónides): por un lado, «el vulgo» (pp. 191, 193), «el conjunto del vulgo» (p. 193); por otro, «los contemplativos», «quienes son verdaderamente hombres» (p. 193)220. Mientras estos últimos son aquellos «sabios, espíri- tus nobles y quienes son verdaderamente hombres, los cuales hacen lo que conviene sin necesidad de le- yes [i. e. sin religión]» (p. 193), es decir, encuentran en la filosofía misma (conocimiento supremo en
220 Sobre esta antropología de la desigualdad y su presencia
en el aristotelismo radical o averroísta, al menos hasta Pompo- nazzi, véase L. Bianchi, Studi sull’aristotelismo del Rinascimen- to, Padua, 2003, caps. 2 y 3; asimismo nuestra Introducción a Granada, Giordano Bruno y la reivindicación de la fi losofía, cit. Sobre el averroísmo y maquiavelismo de Bruno véase R. Sturle- se, «“Averroe quantumque arabo et ignorante di lingua greca...” Note sull’ averroismo di Giordano Bruno», Giornale critico de- lla fi losofi a italiana, LXXI (LXX), 1992, pp. 248-275; M. Á. Granada, Giordano Bruno. Universo infi nito, unión con Dios, per- fección del hombre, cit., Introducción y caps. 4 y 6.
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tanto que ejercicio y actualización del intelecto) los principios de la praxis justa (lo que Del infinito lla- mará «la verdadera moralidad»)221 y el instrumento de conocimiento adecuado de la estructura del uni- verso, el vulgo —que vive a un nivel de pasiones y de conocimiento exclusivamente sensible— recibe en la religión (que en puridad es ajena e irrelevante para el filósofo) la «ley» por la que se fundamenta la comu- nidad política y la conducta moral. El destinatario, por tanto, de la religión-ley es el vulgo y su finalidad la construcción moral y política de dicho vulgo en el Estado con vistas a la convivencia, la paz y el pro- greso en la existencia inmanente al mundo: «el fin de las leyes no es tanto buscar la verdad de las cosas y de las especulaciones [tema propio y autónomo de los filósofos y hombres de intelecto], como la bon- dad de las costumbres, el provecho de la civilización, la concordia en los pueblos y la conducta con vistas al bienestar de la convivencia humana, el manteni- miento de la paz y el progreso de los Estados»222. De acuerdo con este destinatario y finalidad, con esta
221 Infi nito, p. 39.
222 Cena, p. 193. Por esta razón la reforma de la religión (y
de la moralidad social a través de ella) que se planteará en la Ex- pulsión tiene como destinatario el vulgo a través del Estado, que previamente habrá asumido la potestas ecclesiastica. Sobre la concepción de la religión como ley y su presencia, a partir de Platón, en la tradición fi losófi ca islámica y judía desde Farabi, remitimos a L. Strauss, Maïmonide, París, 1988 y Le Platon de Farabi, París, 2002 (este último estudio está recogido en traduc- ción española en C. Hilb, ed., Leo Strauss: El fi lósofo en la ciu- dad, cit., pp. 67-100). Para la recepción por Bruno de esta con- cepción remitimos de nuevo a nuestra Introducción a Granada, Giordano Bruno y la reivindicación de la fi losofía, cit.
INTRODUCCIÓN CXXXVII perspectiva cósmica o inmanente y con este nivel cognoscitivo de la religión a la altura de la sensación y de la imaginación, Bruno identifica su origen en «los dioses» («gli Dèi», p. 191) o en el «divino legis- lador», esto es, en el profeta, Moisés, excluyendo tá- citamente un origen en la divinidad absoluta (la cau- sa primera y absoluta o el «Apolo» que De la causa,
Spaccio y De gli eroici furori excluirán de la «comu-
nicación» humana)223.
Por tanto, la Escritura, cualquier revelación reli- giosa así entendida, es irrelevante y carece de autori- dad en cuestiones relativas a la ordenación, estruc- tura y funcionamiento de la naturaleza, la cual debe ser investigada en sí misma y mediante los medios naturales de conocimiento: el senso regolato (sentido regulado) y la inteligencia, esto es, a través de la filo-
223 Cfr. Causa: «de la sustancia divina, tanto porque es infi -
nita como porque está lejanísima de esos efectos, los cuales son el límite último del ejercicio de nuestra facultad discursiva, no podemos conocer nada, excepto por modo de vestigio, como di- cen los platónicos, o de efecto remoto, como dicen los peripaté- ticos, o de indumentos, como dicen los cabalistas, o de espaldas y dorsos, como dicen los talmudistas, de espejo, sombra y enig- ma como dicen los apocalípticos», pp. 103 s.; Expulsión, «aquel dios, en tanto que absoluto, nada tiene que hacer con nosotros, sino en la medida en que se comunica a los efectos de la natura- leza y es más íntimo a ellos que la naturaleza misma, de manera que si él no es la naturaleza misma, es sin duda la naturaleza de la naturaleza y es el alma del alma del mundo, si no es el alma misma», p. 427; Furores: «a ninguno parece posible ver el Sol, el universal Apolo y luz absoluta, excelentísima y suprema especie; mas sí ciertamente su sombra, su Diana, el mundo, el universo, la naturaleza que se halla en las cosas, la luz que está en la opa- cidad de la materia (es decir, aquella misma en tanto que res- plandece en las tinieblas)», p. 391.
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sofía o ciencia224. Si la Escritura es atendible en al- gún punto pertinente para la filosofía natural, será en cuestiones «donde el vulgo no tiene posición al- guna» (p. 197) y donde por tanto no es necesario al divino legislador acomodarse a las representaciones vulgares. En este caso, sin embargo, habrá de estarse muy atento para ejercer correctamente la lectura li- teral y la lectura alegórica del texto sacro, evitando tomar «por metáfora lo que no se dijo por metáfo- ra» (p. 197). Aquí Bruno aprovecha para hacer una lectura literal, cosmológica, de un pasaje bíblico que había recibido tradicionalmente una interpretación alegórica: cuando Job 25, 2 dice de Dios que «esta- blecía la paz entre sus hijos eminentes, es decir, subli- mes»225, lejos de aplicarlo a las criaturas angélicas y a un ámbito extracósmico, Bruno lee el pasaje como
224 Cena, p. 191: «los libros divinos [...] no se ocupan de de-
mostraciones y especulaciones sobre las cosas naturales, como si de fi losofía se tratara, sino que establecen mediante leyes, en be- nefi cio de nuestra mente y ánimo, la conducta en lo relativo a las acciones morales. [...] el divino legislador no se preocupa en lo demás de hablar según esa verdad de la cual el vulgo no sacaría ningún provecho a la hora de alejarse del mal y seguir el bien. Deja, por el contrario, la refl exión sobre estos puntos a los con- templativos».
225 Cena, p. 199. Como ejemplo de la tradicional lectura ale-
górica citaremos Giovanni Pico, Oratio de hominis dignitate, en Giovanni Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Hepta- plus, De ente et uno e scritti vari, a cura di E. Garin, Florencia, 1942, p. 116 [trad. española, cit., pp. 11 s.]; Agostino Steuco, Enarrationes in Job, en A. Steuchus, Opera quae extant omnia, París, 1578, vol. II, p. 242r; Didacus a Stunica (Diego de Zúñi- ga), In Job Commentaria, Toledo, 1584, pp. 564 s. Esta última sería la obra afectada por la condena del copernicanismo de 1616 por su exégesis procopernicana de Job 9, 6.
INTRODUCCIÓN CXXXIX una descripción de la distribución armónica en el es- pacio de tierras y soles, esto es, de un punto central de la cosmología verdadera —la pluralidad infinita de sistemas planetarios— que él restaura más allá de Copérnico. Así, los «hijos» en cuestión «son los as- tros, los dioses, de los cuales unos son fuegos y otros aguas (al igual que nosotros decimos a los unos soles y a los otros tierras) y que ellos se mantienen en con- cordia de forma que aun siendo contrarios el uno vive, se alimenta y vegeta por el otro, sin confundirse nunca entre sí, sino moviéndose los unos alrededor de los otros con arreglo a distancias determina- das»226. En el mismo sentido, el famoso pasaje de
226 Cena, p. 199. De manera similar el pasaje de Daniel 7, 10
(«millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei» [le servían millares de millares y le asistían millo- nes de millones]) que tradicionalmente se había aplicado a las innumerables criaturas angélicas servidoras de Dios (por ejem- plo en el pasaje de Pico citado en la nota precedente y en Dante, Paraíso, XXVIII, 91-93 y XXIX, 130-134) es leído por Bruno como descripción de la infi nitud de los mundos o astros en el universo infi nito. Véase Cena, p. 211: «[...] las revelaciones divi- nas, las cuales nos dicen que son innumerables los ministros del Altísimo, al que sirven millares de millares y millones de millo- nes asisten. Ellos son esos grandes animales de los que [...] algu- nos de ellos son realmente calientes, como el Sol y otros muchos fuegos innumerables; otros son fríos, como la Tierra, la Luna, Venus y otras muchas tierras innumerables. Y así, para comuni- carse el uno al otro y participar el uno del principio vital del otro, cumplen sus giros los unos alrededor de los otros según espacios determinados»; cfr. la alusión más vaga al mismo ver- sículo en el elogio del Nolano, Cena, p. 49. Con posterioridad Bruno buscará en la antigüedad pagana otros antecedentes mí- ticos de esta idea central de su ampliación de la cosmología co- pernicana y la hallará en el mito homérico del banquete de Zeus y los dioses olímpicos (las estrellas-soles) entre los etíopes (los
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Génesis 1, 7 relativo a las «aguas superiores» e «infe- riores», que había recibido interpretaciones diversas (las «aguas superiores» designaban para Orígenes y San Agustín el ámbito angélico; en el siglo XVI Cal- vino verá en ellas sencillamente las aguas consoli- dadas en forma de nubes) es leído por Bruno como referido a los planetas del nuestro y de diferentes sis- temas o synodi: «[...] las aguas inferiores (las de nues- tro globo) de las superiores, que son las de los otros globos»227.
De todo este desarrollo Bruno infiere la total autonomía e independencia de la filosofía frente a la religión y la teología, independencia reconocida — piensa Bruno— por los «verdaderos» teólogos «amigos de la convivencia civil y de las buenas doc- trinas» (p. 201), es decir, por los buenos teólogos co- nocedores de que la tarea de su disciplina es la edu- cación moral de la multitud indocta y sensual, a los planetas), mito al que Bruno se refi ere en la conclusión de Cena (p. 283), sin aludir no obstante a un signifi cado cosmológico. Sobre esta problemática véase M. Á. Granada, «Giordano Bru- no et “le banquet de Zeus chez les Éthiopiens”: la transformation de la doctrine stoïcienne des exhalaisons humides de la terre», Bruniana & Campanelliana, III, 1997, pp. 185-207; Granada, «Synodus ex mundis», en Enciclopedia Bruniana e Campanellia- na, II, cit., cols. 142-154.
227 Cena, p. 199. Para otras referencias de Bruno al tema de
las «aguas» véase Granada, Giordano Bruno. Universo infi nito, unión con Dios, perfección del hombre, cit., cap. 6 y H. Gatti, «Bruno’s Use of the Bible in his Italian Philosophical Dialo- gues», en Gatti, Essays on Giordano Bruno, Princeton-Oxford, 2011, pp. 264-279; para las diferentes interpretaciones de las «aguas» véase W. G. L. Randles, The Unmaking of the Medieval Christian Cosmos, 1500-1700. From Solid Heavens to Boundless AEther, Aldershot, 1999.
INTRODUCCIÓN CXLI cuales Bruno apelará en De l’infinito y en De gli eroi-
ci furori228—desde la concepción averroísta de la correcta relación entre teología «pastoral» y filoso- fía— como respetuosos de la autonomía de la filo- sofía en la investigación de la producción divina, es decir, de la naturaleza e incluso en la elaboración de aquella teología filosófica que es posible al hom- bre: el conocimiento de Dios en esa su expresión ne- cesaria que es la naturaleza infinita (las «espaldas» de Dios), dada la completa incognoscibilidad de la «faz divina» y, por tanto, de la divinidad en sí mis- ma229.