Schema Testing

La solución propuesta por Werner Jaeger se inspira en el criterio genético que anima su estudio sobre el desarrollo es piritual de Aristóteles. No se propone ofrecer una exposición del "sistema" de Aristóteles, sino más bien hacer un análisis de sus escritos a fin de reconstruir el proceso de su desenvol­ vimiento interior y determinar las etapas o fases de su des­ arrollo. Al referirse concretamente a este problema, Jaeger señala que "las dos deducciones del concepto de la metafísi­ ca no provienen de un acto único de creación espiritual. Dos procesos de pensamiento esencialmente diversos se encuen­ tran aquí entrecruzados. Se advierte en seguida que el más originario y antiguo es el y no sólo por consideraciones históricas sino también porque es el menos desarrollado y el más esquemático. Deriva de la tendencia platónica a distinguir claramente el reino de lo sensible y el de lo suprasensible, mientras que la definición ov f] ov com­ prende a todo ente en un grande y unitario edificio jerárquico. Ésta es la más de acuerdo con la extrema y origi­ nal fase evolutiva del pensamiento del Estagirita. Al princi­ pio, Aristóteles, atenido a la tradición platónica, mantuvo, según muestra su escrito programático nept tptAooocpía^, el mundo suprasensible como objeto de la filosofía suprema y sólo sustituyó a las Ideas trascendentes el Primer motor con­ cebido con los caracteres de inmovilidad, eternidad y trascen­ dencia del ser platónico. Esta metafísica más antigua era exclusivamente ciencia del ser inmóvil y trascendente, es de­ cir, y no como tal" (^).

(1) W. D. ROSS: .Arisfofe. Payot, París, 1930, pág. 220.

(2) W. JAEGER: .Art'sfote/e. Prime Zz'nee una .storía de/ía sua euo/uzzone spiritual. Traducción italiana de G. Calogero, "La Nuova Italia", Florencia,

Confirma esta presunción la historia del texto de la /wca de Aristóteles: escritos de diversas épocas, que expo­ nen ideas diferentes en estilos distintos, fueron agrupados por los primeros editores, a quienes preocupaba menos la crono­ logía de las obras que el deseo de organizar un sistema más o menos coherente de pensamientos. De ahí que la sucesión de los distintos libros no se ajuste a su cronología. Más aún: ciertos capítulos e incluso algunos libros enteros podrían sepa­ rarse de la obra y llevar una existencia independiente. Así, el propio H. Bonitz señala que el libro A, llamado habitual­ mente Teología, no tiene ninguna relación con los restantes libros y tampoco representa la conclusión de los que lo pre­ ceden. Reiterando esta misma opinión, agrega Jaeger que el libro A ofrece el esbozo de un sistema completo de metafí­ sica: comienza con la teoría de la sustancia, clasifica sus géne­ ros y termina con Dios, y por las particularidades de su estilo parece haber sido escrito para ser utilizado como lección o con­ ferencia. Se trata, a juicio de Jaeger, de un escrito independien­ te anterior al resto de la Af^a/iyA?#: desarrolla el concepto de un ser trascendente semejante a la Idea platónica, que es a la vez máxima realidad y absoluto valor.

EL PUNTO DE VISTA SISTEMÁTICO: SOLUCIÓN PROPUESTA POR O. HAMELiN

Sin negar fuerza persuasiva a los argumentos acumulados por Jaeger, es posible preguntar si la oposición entre las dos concepciones del objeto de la metafísica es tan radical que las condena a excluirse mutuamente, o si acaso existe una secreta conciliación, insinuada ya en un pasaje de Aristó­ teles E], 1026 a 10) susceptible de ser ilustrado con razones inspiradas en el contenido de su misma obra. La solución propuesta por O. Hamelin alimenta esta esperanza.

La realidad que estudia la metafísica puede concebirse y definirse desde dos puntos de vista: sensación y razón. Desde el primero es real el individuo, que posee existencia separada y unidad numérica, y que es compuesto de materia y forma. Conocido a través de la sensación, el individuo es sustancia primera, condicionada por el aquí y el ahora, el lugar y el tiempo, es decir, contingente. Desde el segundo punto de

— 56 —

vista, real es lo aprehendido por la razón, y ésta atiende a la forma, es decir, a lo universal.

Como Platón, Aristóteles está persuadido que no hay ciencia del individuo, sino sólo de lo universal. El conocimien­ to científico se articula en un sistema coherente mediante un proceso de doble eliminación; al acoger la esencia inmóvil y eterna propende a excluir el devenir, y al interesarse por lo universal elimina la diversidad y, con ella, al individuo. Y aunque desde el punto de vista ontológico la primacía co­ rresponde al individuo, dotado de existencia independiente, la ciencia concede el primado gnoseológico a lo universal. Pero es menester distinguir, con Hamelin, dos tipos de univer­ salidad : genérica y analógica. En el primer sentido, es univer­ sal lo que se afirma de muchas cosas, lo que posee una exten­ sión capaz de abrazar a todos los objetos que encierran idén­ tica determinación. En el segundo sentido, la universalidad no ha de apreciarse por el carácter igual encerrado en muchos ejemplares individuales, sino por la común referencia a una misma naturaleza.

Esta distinción, iluminada hábilmente por Hamelin, per­ mite resolver el conflicto entre la tendencia lógica y la orien­ tación realista del sistema de Aristóteles, entre el primado ontológico del individuo y el primado gnoseológico de lo uni­ versal. En sus definiciones, la ciencia acoge más bien el con­ junto de los caracteres que constituyen la comprensión de un concepto, prescindiendo de que a éste correspondan uno o muchos ejemplares reales. Y la metafísica, al estudiar el ente en cuanto ente, no se limita a indagar un universal gené­ rico, un carácter común a todos los objetos, del mismo tipo que las demás propiedades comunes. La distinción anterior, autorizada por los textos de Aristóteles, precisa la condición especialísima del tema de la metafísica y asegura a este supre­ mo sistema de conocimientos el carácter de la universalidad analógica. Todos los entes participan del ser. Pero esta participación no es más que "la identidad de relación que cada uno sostiene con sus propios atributos o con los otros entes, y la relación que mantiene cada ente en tanto que ente con sus propios predicados". El ente, que estudia la meta­ física, "es universal porque constituye el fundamento de la analogía. El ente en cuanto ente, siendo primero, es un tipo imitado por los demás. Cada ente se rige por él. Pero está

— 57 —

separando de los demás, no sólo lógica sino también realmente. Por eso, el verdadero nombre de la filosofía primera es teolo­ gía E ], 1026 a 18). En una palabra, el objeto de la filosofía primera es un individuo. Aristóteles repite ince­ santemente, con expresiones diversas, que este individuo es una pura forma. Es una forma pura porque su función es explicar los otros entes, y la verdadera explicación consiste en invocar el fin y, en último análisis, la forma. La forma expli­ ca el resto y se basta a sí misma" (^).

Al asignar al conocimiento metafísico el carácter de la universalidad analógica, se cumple la exigencia del saber cien­ tífico que es, por naturaleza, universal; pero al concebir el objeto de la metafísica como pura forma se compromete el equilibrio del sistema y se debilita la teoría de la individuali­ dad. A pesar de otras tentativas de interpretación, parece definitivamente establecido que Aristóteles asigna a la mate­ ria la función de principio de individuación (^). La forma configura el objeto y lo determina, pero es la materia quien pone la individualidad. A este principio, vigente en todos los órdenes de la realidad, se sustrae Dios, que como forma pura, acto puro, manifiesta una individualidad que arraiga en su existencia necesaria y separada de los demás entes. Pero esta necesidad, que constituye el fundamento de su condición de individuo ejemplar, se refleja secundariamente en el cono­ cimiento y acentúa su carácter científico. "El objeto de la ciencia, aclara J. Chevalier exponiendo a Aristóteles, no es lo general, sino lo necesario; y la verdadera necesidad, es la necesidad ontológica de lo que existe por sí. En Dios se resuelve, pues, la antinomia de la ciencia y de la realidad. En Dios, la individualidad, que es el signo del ser, y la gene­ ralidad, postulada por el pensamiento conceptual, se confun­ den en el seno de la necesidad que lo hace existir" (^).

(1) O. HAMELIN: Le sysfeme (fArísrofe. Alean, París, 1920, pág. 405. (2) M. DE CORTE: La cfoctríne </e Íínfe/Lyence eñez Ansfofe. Vrin, París, 1934, pág. 199-200 nota.

(3) J. CHEVALIER: La nofton ¿u necessaíre c/?ez Arístofe er chez ses préL?- cesseurs. Alean, París, 1915, pág. 144.

— 5S

UNIDAD DE LA TAREA DE LA METAFÍSICA ARISTOTÉLICA

Al intentar una conciliación de la ambigüedad inicialmen­ te reconocida en la concepción del objeto de la metafísica en Aristóteles, no se amengua la parte considerable de verdad que encierra la interpretación genética de Werner Jaeger y su esfuerzo paciente y prolijo por reconstruir el itinerario de su evolución intelectual, ni se cuestiona la licitud del punto de vista histórico-evolutivo como auxiliar de la investigación filosófica y filológica. Pero las etapas de la juventud y de la madurez no se excluyen completamente e integran un mismo proceso de interno desarrollo, que se refleja en su esfuerzo por superar la dualidad de los mundos sensible e inteligible, de inspiración platónica, mediante una concepción jerárquica del universo que es real en la medida en* que la materia se deja penetrar por una forma, y en la concepción de la espi­ ritualidad de Dios y su relación con el mundo, más allá de la oposición teísmo-panteísmo.

Inmóvil en sí mismo, Dios es causa eterna del movimiento, motor inmaterial del mundo. Su pensamiento, en el cual ma­ nifiesta su esencia, suprime la oposición de sujeto y objeto, y se refiere al mundo en la medida en que constituye origina­ riamente la forma de los objetos. Éstos, individuados por una materia necesitada de configuración, tienden hacia Dios, tér­ mino supremo y absoluto de toda perfección y espiritualidad. Sin salir de sí mismo, el pensamiento divino actúa en todos los órdenes del mundo, y el mundo encierra un impulso hacia la realización de las formas existentes como pensamientos eter­ nos en la razón divina.

A su vez, la metafísica, en cuanto conocimiento del ente como ente y de su estructura eterna, transfiere a la vida del pensador los contenidos y los caracteres de la vida de la divinidad.