La centralidad del cuerpo en los sistemas sociotécnicos amazónicos fue percibida por los europeos desde el inicio de la colonización. El dominio de las representaciones metonímicas que reducían los trabajadores a su cualidad instrumental es, en ese sentido, bastante revelador. Al inicio de la conquista, la fortaleza física de los pobladores de la selva motivó que algunos europeos no se refiriesen a los indígenas como humanos, si no como "cuerpos de trabajadores" del que podían "servirse" los comerciantes, viajeros o colectores de frutas (Ross 1978: 204). Uno de los primeros trabajos a los que fueron sometidos los pueblos autóctonos fue el de “remeros”, dada la poca destreza que mostraban los colonizadores (Prado Junior 1997: 91). El desprecio que los europeos sentían por el trabajo físico, que era considerado como propio de esclavos, era de carácter general, y pronto los indígenas fueron no sólo quienes remaban, sino también los que recogían productos de la selva, trabajaban la agricultura, hacían servicios domésticos, cazaban, pescaban, criaban el ganado y hasta luchaban en las fuerzas armadas (Wagley 1988: 56). Por lo que respecta a los esclavos traídos de África, recibían igual o peor consideración que los indígenas, y eran referidos por los tratantes como "piezas de ébano" (Bastide 1986). Desde los inicios de la expansión colonial en América Latina, se produjo una objetivación de los trabajadores esclavos, indígenas o africanos. Sus cuerpos eran tratados como objetos, como instrumentos de los que el europeo podía servirse y manipular en función de sus “necesidades” lucrativas.
61 El término “biomecánica” se refiere, de manera general, a la mecánica de los seres humanos y otros organismos vivos (Fung 1993; Hamill y Knutzen 2003).
El cuerpo de los indígenas y los esclavos africanos fue la primera “tecnología” que se empleó en el suelo amazónico. Mientras Bartalomé Las Casas y Luis Sepúlveda discutían sobre la cualidad “humana” o “animal” de los indígenas, para los colonizadores eran meros “instrumentos” de los que precisaban para adueñarse de esa inmensa selva. Como resultado de una doble herencia del racionalismo y el pensamiento cristiano, el cuerpo de sus esclavos era concebido como algo parecido a la naturaleza mecánica y sin alma descrita por Descartes (ver: LeBreton 1990: 65), o equiparable al cuerpo-máquina que posteriormente evocaría el científico francés La Mettrie (1748). Esa objetivación del cuerpo generó que se lo identificara con otros “objetos” de la realidad, esto es, con la “naturaleza salvaje” (i.e. indómita, no civilizada, etc.), y con esos “artefactos o instrumentos” de trabajo de los que podían servirse para extender el imperio.
Curiosamente, podría entenderse que esa identificación del cuerpo con la naturaleza y la tecnología también se producía desde el punto de vista indígena, aunque con una intención y unos resultados muy distintos. El animismo, y en especial el perspectivismo amerindio, ponen de relieve la relación de mutua configuración entre el cuerpo y la naturaleza, donde la perspectiva específica de cada cuerpo constituye, en sí misma, un sistema de relaciones naturales diferentes (o diferentes “naturalezas”). Pero en el universo indígena no sólo existe esa percepción “incorporada” de la naturaleza, sino también un vínculo esencial entre el cuerpo y los artefactos. Así, por ejemplo, entre los Makuna los buenos cazadores son designados como “cerbatanas”, y muchos de sus instrumentos representan animales (ver: Arhem 2004: 81-85). Por otro lado, diversas etnografías demuestran que el cuerpo y los artefactos no sólo coinciden en el hecho de ser instrumentos, si no en tanto que elementos portadores de un simbolismo que contribuye a la configuración de la vida social (e.g. Rival 1996; Erikson 1996).
En el contexto amazónico, las fronteras dibujadas por el racionalismo tienden a disolverse en una situación donde el cuerpo, la naturaleza y la tecnología forman parte del mismo continuo. Esto era una atribución que emplearon los colonizadores para justificar la explotación de las poblaciones de la selva y de los esclavos “importados” de África. Pero la paradoja es que esa tendencia a la visión continua del cuerpo con respecto a la naturaleza y la tecnología también existiera desde un punto de vista autóctono, aunque en este caso no para justificar una objetivación (y un maltrato) de los cuerpos, si no para concederles la importancia social, simbólica e
instrumental que allí merecen.
Pero lo que aquí interesa es ver en qué medida el actual contexto ribereño puede ser entendido, aún, desde la continuidad cuerpo-naturaleza-tecnología. Para ello se sugiere la mimesis como categoría que permita observar los procesos de aproximación de esas tres dimensiones, sin necesidad reducir unas a otras. Para traer esta idea desde la historia indígena o de la esclavitud hacia nuestra propia etnografía, se verán algunos ejemplos de cómo los ribereños emulan con su propio cuerpo tanto las “formas” de la naturaleza como las propiedades de los artefactos, lo cual aporta, a su vez, un ángulo desde el cual observar la relación mimética que se establece entre lo natural y lo tecnológico:
Cuadro 1. Mímesis
TECNOLOGÍA
CUERPO NATURALEZA
Una buena parte de las técnicas corporales de los ribereños se basan en la imitación de la naturaleza. En este punto cabe señalar que existe una diferencia significativa entre la imitación y la mímesis: en su descripción del hábitus, Bourdieu considera que éste se incorpora por mímesis, es decir, por una identificación inconsciente entre elementos de la realidad social, y no por imitación, que surge del esfuerzo reflexivo por reproducir un acto (1980: 123). Aunque aquí también se entiende que la mímesis es un fenómeno general de identificación, se asume que en diversas ocasiones se produce por imitación, esto es, por una intención de reproducir alguna forma del entorno. La mímesis constituiría así una categoría inclusiva que contiene aquello que es consciente, inconsciente o resultado de una mezcla de ambos. Este sería el caso, por ejemplo, de algunos actos con que los ribereños emulan a la naturaleza o a los propios artefactos. En tales casos la distinción entre lo que es reflexivo (imitación) o irreflexivo (mímesis) parece difícil de establecer desde el punto de vista de la antropología. Lo
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