SOCIAL ASPECTS

49 Lengua

El asháninka es una lengua arawaka. Según el II Censo de Comunidades Indígenas de la Amazonía peruana realizado por el INEI (Instituto Nacional de Estadística e Informática) de Comunidades Indígenas en la Amazonía, este pueblo cuenta con

97,477habitantes, siendo uno de los pueblos más grandes de la Amazonía peruana. El asháninka es conocido por los mestizos o ―choris‖ como ―campas‖, sin embargo el término campa se considera ofensivo por parte de los hablantes de esta lengua, se dice que la lengua asháninka proviene de la región yunga del Perú. Esta lengua es hablada a lo largo del curso de los ríos Apurímac, Ene, Palcazú, Pachitea, Perené y Tambo. El asháninka muchas veces es confundido con el ashéninka sin embargo son dos variantes del arawak, además el asháninka es cercano también al caquinte, yánesha y al nomatshiguenga.

Los hablantes pertenecientes al grupo étnico asháninka, según el último censo de comunidades y pueblos indígenas, son más de 80 mil habitantes. Muchos de los asháninkas conservan aún su lengua materna. En su territorio esta lengua es nominalmente la oficial junto con el castellano. Los asháninkas son uno de los pueblos con menor índice de analfabetismo entre los pueblos de la amazonia peruana, la alfabetización entre los asháninka está entre el 10% y el 30%, frente a la alfabetización en castellano que está entre el 15% y el 25%.

Debido a la gran similitud de que guarda con todos los dialectos del idioma arawak preandinos, la decisión de llamarlos dialectos de una sola lengua o idiomas diferentes descansa en consideraciones políticas y sociales más que en la similitud lingüística, los intentos de unificar las variedades en un solo estándar de escritura no han sido exitosos, sin embargo, se consideró que las distintas variantes del arawak son lenguas distintas, siendo estas: asháninka (campa), caquinte, chamicuro, iñapari, machiguena, nomatsiguenga, resígaro, yine (piro) y yánesha (amuesha).

La lengua asháninka se habla en el territorio centro oriental peruano, en los departamentos de Cusco, Junín, Pasco, Huánuco y Ucayali. Tan amplia distribución, ciertamente ofrece múltiples variedades dialectales cuya clasificación puede aceptarse, perentoriamente, de la siguiente manera:

 Asháninka del Perené, en las provincias de Chanchamayo y Satipo, del departamento de Junín

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 Asháninka del Ene-Tambo, en la Provincia Satipo, del departamento de Junín y en la Provincia de la Convención en el Departamento del Cuzco

 Asháninka del Pichis, en la Provincia de Oxapampa del Departamento de Cerro de Pasco

 Asháninka del Purús, en la Provincia de Purús, del Departamento de Ucayali. Es una extensión del asháninka del Ene Tambo

 Asháninka del Apuricayali, entre Puerto Inca, de Huánuco, y Oxapampa, de Pasco.

 Supralecto ashéninka del Gran Pajonal, en la Provincia de Atalaya, del departamento de Ucayali

Organización Social

Los asháninkas son un grupo étnico que practica ancestralmente la poligamia en la forma de poliginia. La terminología utilizada es la dravidiana, todas las primas cruzadas del sexo opuesto de ego son consideradas posibles esposas y cuando se casan con alguien fuera de la familia, llegan a ser parientes de todos los miembros de la familia por afinidad, de manera que en la familia de su esposa, también tiene esposas potenciales, o sea primas cruzadas, como afines.

Un varón adulto puede casarse con cualquier prima cruzada soltera que tenga, pero ninguna otra pariente. A todas estas primas él las llama nohinatsori, que significa ―esposa potencial‖, cuando se casa con una de ellas, ella llega a ser nohina. La madre de su esposa es una tía o sironchi. La hermana y las primas paralelas de su esposa siguen como esposas potenciales, pero las primas cruzadas de ella, que antes eran esposas potenciales ya son hermanas. Si el varón se casara con cualquier nohinatsori no habría ningún cambio en la terminología, tanto en la de sus parientes como en la de su esposa, lo cual simplifica el sistema de terminologías.

Por el matrimonio una persona gana potencialmente a todos los parientes posibles en su propia familia, menos su madre y padre lineales, por una distinción entre padres lineales y colaterales.

A veces, un hombre viaja para encontrar una esposa, el matrimonio fuera de la comunidad no se ve muy bien, aunque en los lugares más urbanos, el matrimonio con miembros de otras étnicas ocurre ocasionalmente, por ejemplo una señorita asháninka

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de El Milagro si se casa con un quechua, ya no es considerada como miembro de su familia asháninka por algunos parientes hasta el día de hoy.

Existe un tipo de matrimonio, donde el novio y los padres de la novia se ponen de acuerdo acerca del matrimonio, después de una fiesta para celebrar con masato. La fiesta se repite en la casa del novio cuando este regresa con su esposa, siempre y cuando tenga que viajar una larga distancia.

Si los padres de la mujer se oponen al matrimonio ella puede fugarse si quiere. De todos modos, la pareja vive en la localidad escogida por el esposo que puede ser la residencia anterior de él o de ella, como también un nuevo sitio. Los hijos casados muchas veces residen cerca de los miembros más viejos de la familia. El miembro más viejo tiene bastante autoridad, recibe respeto y llega a ser el centro de la vida familiar.

Los asháninkas tienen un sistema dual de terminología, la del varón a sus parientes y la de la mujer a sus parientes. A veces emplean el mismo término. Hay otro grupo de términos en que la forma posesiva de la primera persona de una palabra de parentesco varía y depende de quién habla. Pero las formas posesivas en la segunda y tercera persona quedan iguales, sea masculina o femenina la persona quien la habla. Un varón que se refiere al hermano de su padre lo llama apahi y una mujer que se refiere a él lo llama pawahi, pero ambos dicen piritsori o sea tío. Un hombre llama a la hermana de su madre sironchi y una mujer la llama a la misma persona ay, pero ambos dicen

peiro tu tía.

Las palabras apa, notomi, noshin y miocho que significan padre, hijo, sobrino paralelo, hija (sobrina paralela) y tía sobrino son idénticas, la hija (sobrina paralela) y tía paralelamente son idénticas por hablantes masculinos o femenina en todo sistema. El sistema de parentesco tiene un sistema paralelo de padres, esposos e hijos entre los parientes lineales y colaterales de ego.

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Cuadro 2. Terminología de Parentesco asháninka Parientes lineales Parientes colaterales Padres Piri (padre) Piritsori (tío paralelo)

Piniro (madre) Pinirotsori (tía cruzada)

Esposos Pihime (esposo) Pihimetsori (primo cruzado de mujer) Pihima (esposa Pihanatsori (prima cruzada de hombre) Hijos Pitomi (hijo) Pitomitsori (sobrino paralelo)

Pishinto (hija Pishintotsori (sobrina paralela) Fuente: Weiss, 2007.

Se emplean los mismos términos para un hermano y un primo paralelo; el hombre los llama iye y una mujer les dice haihi, es igual con la hermana y prima paralela, el hombre dice chionti y la mujer las llama entyo, los hermanos colaterales son los hijos de los padres colaterales de ego, piritsori y pinirotsori.

Con parientes separados de dos generaciones por ejemplo entre abuelos y nietos, no hay distinciones entre parientes lineales y colaterales. Todos los tíos abuelos son clasificados con abuelos y todos los parientes varones de la generación de nietos son iguales, sean lineales o colaterales.

Hay una distinción en términos según se refiere a dos generaciones mayor o menor, aunque esta diferencia es a veces solamente en primera persona singular, un joven se refiere a su abuelo o tío abuelo chaine y este se refiere al joven como

nocharine. Los y las jóvenes pueden emplear nato con personas mayores del sexo

femenino (abuelas y tías abuelas).

A veces el idioma asháninka hace una distinción entre los términos vocativos y los de referencia. Es decir puede haber una palabra para dirigirse a un pariente y otra para hablar de él, como en castellano, ―madre‖ y ―mi madre‖, en el asháninka esta diferencia es importante, por ejemplo cuando se dirige la palabra a un primo cruzado del sexo opuesto, o cuando se habla acerca de él. Un hombre se refiere a su prima cruzada como nohinatsori o una esposa potencia pero al dirigirse a ella dice shintiohi o hija. Igualmente una mujer se refiere a su primo cruzado llamándolo nohimetsori o esposo potencial pero se dirige a él diciéndole pawahi.

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Cuadro 3. Terminología de Parentesco asháninka Sexo del

hablante

Pariente lineales Parientes Colaterales paralelos2

Parientes Colaterales cruzados3

Sexo del oyente

Masc Fem Masc Fem Masc Fem

Generación de padres Masc. Fem. Apa Piri Ina Piniro Apahi piritsori Pawahi piritsori Niocho Pinirotsori Koki pikonkiri Kokoki pikonkiri Aironchi pairo Ayo pairo Generación Ego Masc. Fem. Notomi Pitomi Noshinto Pishinto Notimitsori Pitomitsori Noshintototsori Poshintotsori Nioti pitinri Notineri pitineri Aniohi paniro Nebataye pebataye Fuente: Weiss, 2007

Los orígenes según la tradición oral y la mitología asháninka

Los conceptos de la visión del mundo, de las representaciones generales acerca del cosmos y la naturaleza, conducen a una primera consideración sobre como las diversas sociedades entienden y explican la organización de la realidad, y su incidencia en el comportamiento y acción sobre el ambiente.

La cosmovisión proporciona un paradigma del mundo o universo a los miembros de una sociedad. Este paradigma, comprende presupuestos sobre el origen y la constitución de la realidad en su conjunto, como ayuda a explicarla, interpretarla y aplicarla en la práctica social.

Todos los pueblos poseen una cosmovisión que satisface su necesidad de orientación y posicionamiento en la realidad. Las formas de conceptuar el cosmos y la relación de este con el ser humano, son un producto cultural, socialmente aprendido. Cada cultura da por sentadas las razones por las que las cosas son como son, señalando las bases legítimas del orden social.

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Los parientes paralelos son aquellos que están relacionados por hermanos del mismo sexo en la generación de los padres (hermanos de padre o hermana de madre), sus esposos, los hijos de estos parientes (primos paralelos de ego), los hijos de estos primos paralelos del mismo sexo de ego (si ego es hombre, serían los hijos de su primo varón paralelo), e hijos de primos cruzados del sexo opuesto.

3 _{Los parientes cruzados se cuentan en una manera parecida, por el lado de los hermanos del sexo} opuesto, en la generación de los padres. En las generaciones de ego y sus hijos, un pariente paralelo siempre es casado con un pariente cruzado. Nohimetsori, un primo cruzado de una mujer, es casado con entyo (una prima paralela de la misma mujer). Nohimetsori, un pariente paralelo en la generación de los hijos de ego, es casado con aniohi (una pariente cruzada). Estos términos se aplican a todos los parientes, y se extienden para incluir también afines.

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La forma cultural que percibe, interpreta y explica el mundo suele distinguir a las y los miembros de una y otra sociedad, e implica dimensiones temporales y espaciales. A la vez incorpora sistemas clasificatorios.

Dilthey introdujo el concepto de cosmovisión para caracterizar a las representaciones del mundo producidas por las sociedades humanas, ligándolas con rasgos fundamentales a los individuos que las conforman. Cada pueblo, —según Dilthey— en un momento identificable de la historia, trata de imponer como absoluta y válida la ―estructura de mitos‖, que supone su cosmovisión particular. La lucha entre las cosmovisiones da lugar a la hegemonía de unas sobre otras, también a la generación de nuevas formaciones a partir de las primeras (Dilthey, 1978, p. 119).

En el mundo indígena, los relatos míticos afirman la existencia de espíritus y fuerzas superiores que controlan y determinan, de alguna manera, la vida de las personas. La tradición oral, muestra reiteradamente diversas afinidades y vínculos entre los seres de poder y los seres humanos, en una suerte de homologación, que se explica mediante recursos simbólicos, como las relaciones de parentesco, las jerarquizaciones, los movimientos cíclicos o espirales, los ritmos, las emociones, los deseos, entre otros. Los seres de poder, astrales, terrenales o subterráneos y subacuáticos son considerados sociales, ya que establecen alianzas con los humanos, otorgan dones, castigan, combaten y experimentan necesidades diversas.

Para el pensamiento amazónico, el universo presenta vitalidad y está animado. Así, toda entidad material o física, tiene su contraparte espiritual, que posee forma humana, aunque generalmente, los seres humanos, perciben solo las manifestaciones aparentes de la realidad material, una diversidad de seres invisibles actúan e interactúan por detrás o dentro de ella, de modo que la apariencia constituye una especie de envoltorio. Entre las nociones acerca de la dinámica de la vida, están la homologación de los hechos de la naturaleza y los de la vida social, asimismo, la existencia de una red universal que vincula supra-mundo e inframundo con el ecosistema y con la sociedad humana.

En esta visión, el ser humano no se concibe a sí mismo como amo o señor de la naturaleza, sino, como una parte o un componente más de ella. Esto implica la existencia de una relación de identificación y un profundo respeto de los seres humanos al contexto o entorno en el que se reconocen inmersos.

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Por esta visión el bienestar de los individuos y de la colectividad, presenta un vínculo directo, mediante la relación armoniosa entre el mundo visible de los humanos y los mundos invisibles de los espíritus o seres de poder: divinidades, madres, dueños o protectores de las especies, espíritus de los muertos, entre otros. Estos seres de poder, poseen identidad de género, están jerarquizados, se vinculan a través de relaciones parentales y manifiestan un comportamiento social, traducido en necesidades, deseos, estados de ánimo, preferencias y aprehensiones (Tournon, 2002; Weiss, 1969).

El universo cosmogónico se constituye en el marco idóneo para la relación con la realidad, así, organizar la existencia y orientar el quehacer cotidiano. Sin duda, es el modelo del comportamiento y de las interrelaciones sociales. Son diversas las cosmovisiones, son también diversos los fundamentos del orden social, conforme lo aseveran las ―historias verdaderas‖, que narran los tiempos primordiales y los actos fundacionales inscritos en la memoria colectiva. De hecho, la tradición mítica es no solo verdadera, sino sagrada para los pueblos que la conservan (Eliade, 1991, p. 59).

Los mitos, son narrados en la intimidad del hogar y confirmados en la solemnidad del rito. Escucharlos, invita a observar el entorno, incluso más allá de lo visible. El relato transporta y confirma el vínculo social con los antepasados, en el tiempo y el espacio, y, a la vez, conecta al individuo con las tradiciones, asimismo, en muchas formas, lo vincula con el presente cambiante en sus anticipaciones irrefutables.

Los relatos que narran los mayores, ingresan al sueño de las niñas y los niños, así los acompañan durante toda la vida. Estos relatos, ponen a los miembros de cada pueblo de cara a los seres maravillosos, poderosos, magníficos, atemorizantes, benévolos, y a sus dominios, demuestran también, que es posible hablar con los demás seres que pueblan el universo y permiten entender sus mensajes cotidianos. Los actos de los héroes dan razón del porqué de las cosas. Conforme a la tradición oral, los diversos seres de la naturaleza, cualquiera sea el espacio que ocupen, están integrados al ―mundo real‖. En algunos casos, las plantas y los animales fueron humanos en un tiempo primordial y equilibrado. De hecho, las cosmovisiones amazónicas, reconocen que plantas y animales poseen un espíritu y esto contrasta con lo que dice la escuela al respecto.

56 La oralidad para los asháninkas

Indudablemente la literatura oral popular tiene un valor pedagógico significativo. En primer lugar, porque recoge los saberes y valores de cada pueblo, que definen su identidad étnica y su mirada hacia ―los otros‖. En segundo lugar, no menos importante, por la virtud que tiene de llegar con enorme fuerza a la sensibilidad de niñas, niños y adultos, que no son ajenos a los contenidos y al contexto que evoca su discurso.

Son claras las funciones explicativas y representativas del mito, respecto a cuestiones primordiales, como a las nuevas situaciones que afrontan los pueblos en su devenir. Mitos cosmogónicos y de origen, señalan el derrotero de comprensión del pensamiento en cada pueblo culturalmente diferenciados.

Para acceder a la comprensión histórica de los pueblos amazónicos y a la explicitación de sus respectivas cosmovisiones, la tradición oral y en particular, el mito, es un continente a explorar y documentar. Importa en esta tarea, entender la necesidad humana de explicar los objetos de su experiencia en función de sus necesidades prácticas y teóricas. El mito, como discurso, expresa esquemas conceptuales sobre las realidades físicas e ideales o imaginadas que operan como estructuras del conocimiento, las cuales interesan, porque hacen posible dar sentido al mundo y establecer relación con los demás.

Se sabe que los espacios invisibles, así como los seres primordiales que los habitan, son poseedores de fuerzas y saberes considerados indispensables para el bienestar de los humanos y el buen funcionamiento de su sociedad. El acceso a estos espacios, en el mundo amazónico, es logrado a través de los sueños, de prácticas ascéticas, de la ingestión de la ayahuasca, la datura o el jugo concentrado de tabaco, o brebajes que provocan la separación del espíritu, que abandonando el cuerpo emprende viaje por la tierra y otros espacios del cosmos. Aunque la cosmovisión está presente en el pensamiento de cada miembro de una sociedad, es evidente que algunos de sus integrantes poseen responsabilidades más definidas respecto a su reproducción. El chamán, por ejemplo, es el sabio especialista por excelencia, mediador –en estos tiempos– entre los espacios del cosmos. Por su propia formación, es un depositario singular de las tradiciones (Vansina, 1968:44). El saber y la práctica shamánica, se condensa el conocimiento de todas las entidades que pueblan el universo y, en particular, de aquellas que constituyen la fuente de poder.

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La escuela tradicional occidental ha sido una de las causas del rechazo a la propia cultura. El sistema educativo, ha fomentado la incomunicación de las culturas diversas, al sobrevalorar la cultura occidental e imponer el castellano como único vehículo lingüístico. Tal vez, no sea innecesario reiterar que la recuperación de la tradición oral es una forma de dotar a la acción educativa, y con ella al currículo, de nuevos contenidos, pertinentes a las estructuras básicas del pensamiento de los pueblos amazónicos. Hay que considerar, que los conocimientos y valores presentes en la tradición oral forman parte de los saberes previos, con los que el niño o la niña acuden a la escuela y que deben servir de base, para la estructuración de nuevos saberes significativos.

Contar mitos, leyendas y cuentos, es una actividad cotidiana en las sociedades andinas y amazónicas, también, puede constituir una alternativa eficaz y práctica para alcanzar objetivos en la educación formal. El mayor beneficio a obtener es la reafirmación cultural, el incremento de la autoestima personal y del orgullo étnico. Aunque no se debe descartar las enormes contribuciones que podría esperarse en los campos del desarrollo intelectual y de las expresiones estéticas, principalmente.

Mitología asháninka Dioses y divinidades asháninkas

Al paso del tiempo y con la influencia, en territorio asháninka, de la iglesia Adventista, de la escuela y otros agentes externos, la mitología originaria ha ido desapareciendo, sin embargo algunos ancianos aún recuerdan las historias sagradas, esas historias antiguas. Los asháninkas dividen las divinidades en cuatro grandes grupos, estos son: divinidades terrestres, divinidades celestiales, divinidades sobrenaturales y personajes sobrenaturales finalmente las divinidades demoniacas.

Divinidades Celestiales:

En la cosmovisión asháninka, la divinidad Nabireri –a veces llamado Abireri ente transformador, era fuente y recurso de enseñanzas y constricción moral de la cultura comunal. Mediante el relato, de las experiencias infortunadas de este dios con personas