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ral de la teoría de las emociones de Sartre, ver Joseph

the Tbougbt of Sartre.

Esquisse d'une Theorie

27-28; L'existentialisme una interpretación gene- P. Fell, III, Emotion in

154 Richard J. Bernstein

La realidad humana elige sus fines lo mismo que sus medios. Una respuesta emocional a una situación representa, según Sartre, una elección de medios para lograr ciertos fines que no nos están dados, sino libremente elegidos. Cuando una situación, que tiene para mí un significado especial a causa de mi proyecto libremente elegido, es demasiado difícil para mí, cuando no puedo seguir haciéndole frente, decido rehuirla con medios «mágicos». Nuestras categorías de sentido común tienden a disolverse en tales situaciones extremas. Si una persona siente pánico o se vuelve histérica ante una situación de crisis, a menudo excusamos su conducta porque creemos que no pudo conseguir hacer lo que quería: se vio desbordada por la pasión. En algunos casos mantenemos la responsabilidad de una persona ante una conducta irracional porque creemos que podría ha- ber actuado de otra manera. Normalmente, pensamos que la cate- goría de elección es apropiada en aquellos casos en que un individuo se enfrenta a una situación y elige entre varias alternativas, varias orientaciones de la acción. Pero para Sartre, «reaccionar» a una situa- ción en un estado de pánico, o enfrentarse a ella de modo más fríamente deliberante ya representa una elección básica.

En el miedo, el desvanecimiento, la cataplexia, tienden a suprimir el darlo, suprimiendo la conciencia del daño. Hay una intención de perder la conciencia para abolir el mundo irreductible en el que está comprometida la conciencia y que viene a ser a través de ella. Se trata de conductas mágicas que provocan satisfacciones simbólicas de nuestros deseos y que revelan al mismo tiempo el fondo mágico del mundo. En oposición a estos tipos de conducta, la conducta voluntaria y racional encarará técnicamente la situación, dejará a un lado la magia y se aplicará a captar las series determinadas y los complejos instrumen- tales que potencian la resolución del problema... Pero ¿qué es lo que me decide a elegir el aspecto mágico o el aspecto técnico del mundo? No puede ser el mundo mismo que para manifestarse espera ser descubierto. Es necesario, en- tonces, que el para-sí, en su proyecto, elija ser aquel por medio de quien el mundo se desarrolla como mágico y racional; esto es, que él debe, como proyec- to racional libre asumir la existencia mágica o la existencia racional. Tanto en un caso como en el otro es responsable, pues no puede ser a menos que elija. Aparece, entonces, como el fundamento libre de sus emociones y de sus voliciones. Mi miedo es libre y manifiesta mi libertad, yo pongo toda mi libertad en el miedo, y yo me he elegido a mí mismo como miedoso en tales y tales circunstancias; en otras circunstancias existiré como voluntarioso y lleno dp coraje pondré toda mi libertad en mi coraje. En relación a la libertad no hay fenómeno síquico alguno privilegiado. Todas mis «maneras de ser» la manifiestan de igual modo, pues todas son formas de ser de mi propia nada (E.N., p. 521).

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El mismo tipo de análisis y la misma estrategia que emplea Sartre para hacer ver que se eligen las propias emociones es usada también para demostrar que se eligen los propios valores. Los valores mismos no me son dados a mí por algo externo ni los extraigo de mi natu- raleza. Los valores que adopto los elijo yo mismo y mis valores se revelan por vía de mi actuación. El hecho de que todos nosotros —a pesar de lo que creamos— manifestemos preferencias valorativas en nuestras acciones puede predisponemos a reconocer que estos valores no son «dados», sino que son elegidos por nosotros.

Más aún, es mi libertad la que constituye el fundamento de cual- quier valor que elija. Una vez que hemos entendido lo que Sartre piensa de la libertad comprendemos que en realidad no hay justifi- cación o fundamento para los valores que se elijan.

... mi libertad es el único fundamento de mis valores y de que nada, abso- lutamente nada, me justifica en la adopción de tal o cual valor, tal o cual escala de valores. En tanto que ser para el cual existen los valores soy injustificable. Mi libertad se angustia de ser el fundamento no-fundamentado de mis valores. Y se angustia también, porque los valores, debido a que se revelan por su propia esencia a una libertad, no se pueden desvelar sili ser, a la vez, «problematizados», puesto que la posibilidad de subvertir la escala de valores aparece complementariamente como mi posibilidad» (E.N., página 76).

Se puede ver por qué se ha dicho que cada elección y cada acto son absolutamente gratuitos. Hay un sentido en el que esto es verdad, pero hay otro muy importante en el que es falso.

En cada momento de la existencia vivimos de nuestros proyectos mediante los que decidimos lo que vamos a ser. Pero los proyectos que definen el para-sí forman una totalidad orgánica compleja en la que caben proyectos «fuddamentales», «iniciales», «últimos», etcétera, y otros menos fundamentales cuyos caracteres conforman los proyectos últimos a la vez que son conformados por ellos. Puedo estar intentando ser un político brillante, pero en el mismo momento de mi vida puedo estar comprometido en un proyecto de menos envergadura respecto a posibilidades más restringidas que conciernen a mi apariencia física, mi trato con los demás, las emociones que me permito a mí mismo expresar en privado o en público, etc. La fuerza intencional propia de un proyecto individual y sus intercone- xiones orgánicas nos capacitan para predecir el modo probable de su actuación futura. En este sentido los actos no son gratuitos ni la libertad es una «contingencia puramente caprichosa, ilegítima, •gra- tuita e incomprensible» (E.N., p. 530). A causa de que la mayor parte de nosotros estamos cogidos y cercados en y por nuestros proyectos

156 _{Richard J. Bernsteín} fundamentales, lo que hacemos es perfectamente predecible. Sabe- mos lo que haría un ciudadano arrogante y seguro de sí mismo en una situación determinada, y podríamos predecir lo que haría un «liberado» hippy. El argumento común de los científicos sociales orientados en sentido behavorista según el cual la conducta humana está determinada porque es predecible, non sequitur. En términos sartreanos la conducta humana es predecible a causa de la fijeza de los proyectos, pero esto no significa que la elección de un proyecto o su reafirmación en cada momento de la existencia sea algo menos radicalmente libre. En cualquier situación particular, siempre es posi- ble que yo pudiera haber elegido o actuado de otra manera. Pero la cuestión clave es a qué precio. Cualquier elección puede implicar «una conversión radical de mi ser-en-el-mundo; esto es, mediante una meta- morfosis abrupta de mi ser inicial» (E.N., p. 542). Tal modificación siempre es para mí una posibilidad. En este respecto todas las elec- ciones son radicalmente gratuitas, porque en todo momento de mi existencia puedo elegir tal «conversión radical».

La angustia que, al desvelarse esta posibilidad, manifiesta a nuestra con- ciencia nuestra libertad, es testigo de esta perpetua modificabilidad de nues- tro proyecto inicial. En la angustia no captamos simplemente el hecho de que las posibilidades que proyectamos son perpetuamente corroídas por nuestra libertad-en-camino; aprehendemos también nuestra elección, esto es, a nosotros mismos como injustificable. Es decir que captamos nuestra elec- ción como no derivada de realidad anterior alguna y como debiendo de servir de fundamento al conjunto de significaciones que constituyen la realidad. La injustificabilidad no es solamente el reconocimiento subjetivo de la contingencia absoluta de nuestro ser, sino también de la interioriza- ción y de la reabsorción por nuestra cuenta de tal contingencia.

... De esta forma, estamos comprometidos perpetuamente en nuestra elec- ción y somos perpetuamente conscientes -de que nosotros mismos podemos invertir bruscamente esta elección y «subvertir su hálito»; pues proyecta- mos el porvenir mediante nuestro mismo ser, pero lo corroernos perpetua- mente mediante nuestra libertad existencial: anunciándonos a nosotros mismos lo que somos mediante el porvenir pero sin tomas cognoscitivas de este por- venir, que permanece siempre posible, sin pasar jamás al rango de real. Así estamos amenazados perpetuamente por la aniquilación de nuestra elec- ción actual y perpetuamente amenazados de elegimos —y en consecuencia, llegar a ser— otros distintos de lo que somos» (E.N., pp. 542-543).

Hemos sido llevados nuevamente hacia atrás, a la afirmación de Sartre de que la realidad humana es una conciencia infeliz sin po- sibilidad alguna de sobrepasar esta condición. Nuestra verdadera naturaleza es la de estar alienados de nosotros mismos, ser una auto- conciencia dividida que intenta desesperadamente rehuir esta condi-

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ción y conseguir la autoidentidad. La Conciencia Infeliz no es un momento breve en el magno desarrollo del Geist en su autorrealiza- ción. Se trata de nuestra condición humana ontológica permanente. Una vez establecida sobre una base firme esta conclusión ontológica se siguen de ella consecuencias enormemente relevantes para la com-

prensión de la elección y de la acción humana. Decidimos lo que vamos a ser en cada momento de la existencia. Las elecciones están fundadas en ultimo término en nuestra propia nada. Cuando dejamos al descubierto todas las ilusiones, todos los intentos de engañarnos a nosotros mismos, todos los intentos de rehuir nuestra libertad y nuestra nada, nos damos cuenta de que nada puede servir de fun- damento o justificación a nuestras elecciones. Pero ni siquiera esta lucidez reflexiva acerca de la realidad humana, esta constatación de la imposibilidad de llegar a ser jamás un en-sí-para-sí nos sirve de nada para escapar al perpetuo intento de buscar alguna forma de autoidentidad. Estamos condenados a buscar lo imposible.

Mala fe

Al centrar la atención sobre los fundamentos de la ontología de Sartre y sus consecuencias en orden a la comprensión de la acción y la elección humanas, se han tenido que dejar marginados muchos aspectos de su filosofía. No he examinado, por ejemplo, los análisis de Sartre del «Ser-para-otro» que constituye gran parte de El Ser y la Nada, ni se han tenido en cuenta sus investigaciones fenomenológicas sobre el cuerpo humano. Estos son temas importantes, pero las ex- plicaciones que Sartre da de ellos no alteran lo que he dicho sobre el para-sí como aquel ser que se define por su propia acción. Desarro- llan más el tema central de Sartre. Hay, sin embargo, un tópico que necesita ulterior aclaración: la mata fe. Nos permitirá establecer la transición hacia una evaluación de la filosofía de Sartre.

«Mala fe» (la mauvais foi) probablemente es el más conocido de los conceptos de Sartre. La sección en la que se discute en El Ser y la Nada sirve al propósito de explicitar la estructura del para-sí. Aun aquellos que se han burlado de la ontología de Sartre se han visto sorprendidos por la agudeza y la profundidad de la descripción fenomenológica de los diversos tipos de mala fe. Sartre describe un cierto número de situaciones en las que estamos comprometidos en proyectos de autoengaño, y en intentos de rehuir nuestra libertad. Existe el peligro de que la viveza de sus análisis haga perder un poco la visión del aspecto ontológico fundamental. Se tiende a considerar la «mala fe» como un término peyorativo, opuesto a buena fe, sin-

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ceridad y autenticidad. Ya he hecho notar que Sartre sostiene que los proyectos de buena fe, sinceridad, etc., son ellos mismos formas de mala fe. El intento de escapar de nuestra propia nada, el intento del para-sí de ser algo, es decir, de ser en fin de cuentas idéntico consigo mismo, es mala fe. Esto es lo que queremos lograr al ser sinceros

Pero surge la cuestión: ¿podemos liberarnos alguna vez de la con- dición de mala fe? Sartre sugiere que sí aunque no nos lo hace ver en El Ser y la Nada. La fuerza de los análisis ontológicos de Sartre ha estado en llevarnos a la condusión de que la mala fe es la con- dición humana inevitable. La ambivalencia de Sartre le corroe hasta el mismo final de El Ser y la Nada. En las páginas finales nos dice:

Muchos hombres, de hecho, saben que el objetivo de su búsqueda es ser; y, en la medida en que poseen este conocimiento, menosprecian el apropiarse de las cosas en sí mismas y pretenden realizar la apropiación simbólica de su ser-en-sí. Pero en la medida en que esta tentativa participa aún del espíritu de seriedad y allí donde ellos pueden creer todavía que su misión de hacer existir el en-sí-para-sí está escrita en las cosas, están con- denados a la desesperación, puesto que ellos descubren al mismo tiempo que todas las actividades humanas son equivalentes... y que en principio todas están abocadas al fracaso. De esta manera viene a parar en lo mismo emborracharse en solitario o. convertirse en un conductor de pueblos» (E.N., página 721) 43.

Esta es la condusión que se sigue necesariamente de tomar en serio la afirmación de que todas las elecciones son, en último término, injustificables.

Pero no es aquí donde Sartre nos deja en último término. Termi- na dejando la puerta entreabierta a la posibilidad de una liberación de la mala fe. Nos dice que «una libertad que se quiere tal, es de hecho un ser-que-no-es-lo-que-es y que-es-lo-que-no-es, que elige como ideal de ser ser-lo-que-no-es y no-ser-lo-que-es» (E.N., p. 722).