La moral moderna se formó de la manera más azarosa imaginable, fantaseando sobre su origen, dependiendo de sus adversarios, acomodándose a lo que se suponía contrario a ellos y ocultando su dependencia. Lo que es la moral no viene determinado por sí misma, sino por lo que se empeña en creer de sus rivales. Sin unos contrarios tan malvados la moral no habría adquirido consistencia propia ni se habría persuadido de que era más antigua y genuina que ellos. A la moral le complace sobremanera presumir de autónoma, pero su autonomía, como se tratará de mostrar, no puede ser más tortuosa. La palabra “autonomía” la usan personas muy variadas y puede emplearse con muchos sentidos. Quienes se dedican a la filosofía moral la usan en sus clases y sus escritos con notable profusión, aunque no siempre con claridad. Porque hay por lo menos tres sentidos de la palabra “autonomía” que conviene distinguir cuando la usan los filósofos morales.
El primero, y quizá el más fácil de entender, se refiere a cierta propiedad peculiar que se supone tenemos los individuos humanos a diferencia de los animales o que se cree deberíamos alcanzar o debería reconocérsenos por corresponder a la dignidad de la condición humana. Cuando se sostiene, por ejemplo, que los individuos humanos nos autolegislamos racionalmente (no como los mandriles) o que algunos individuos humanos se autorrealizan en la vida (no como la gente alienada o adocenada) o que es bueno dejar a las personas que elijan su propio plan de vida (no como sucede y ha sucedido casi siempre en la historia humana), a eso que se defiende se lo llama “autonomía”1. Muchas veces se cree que alguna de estas nociones de la autonomía individual merece llamarse autonomía “moral” para no confundirla, por ejemplo, con la autonomía de movimientos, de la que carecen los impedidos, o con la autonomía económica, de la que carecen los pobres o los menores de edad. Si se sostiene, como sostenía Kant, que la autonomía moral es la obediencia a leyes racionales que uno se da a sí mismo, entonces los animales son heterónomos y también lo somos las personas cada vez que obramos por móviles distintos del respeto a esas leyes2. Si se afirma que la autonomía moral consiste en la autorrealización personal, entonces hay heteronomía moral cuando uno no es autor de su propia personalidad y está al albur de la propaganda, de la manipulación o de inclinaciones envilecidas. Si se cree que tiene autonomía moral quien está libre de
impedimentos para la elección de su propio plan de vida, entonces padecerá heteronomía moral quien sufra tales limitaciones (lo que sin duda ocurre con la inmensa mayoría de los miembros de nuestra especie). No es necesario por ahora seguirse ocupando de este primer sentido de la autonomía moral. Baste con insistir en que se refiere a cierto tipo de propiedad que pueden tener o dejar de tener o que deben tener o que se supone que tienen, los individuos humanos.
El segundo de los sentidos en que se habla de autonomía (y de heteronomía) en contextos morales es quizá el más frecuente. Aparece cuando se discute sobre cuál es la fuente última de la moral, es decir, del conjunto de valores, concepciones del bien y normas no jurídicas que el cuerpo social o un individuo admiten como los mejores valores, bienes y normas. Según algunos, la moral está determinada por la religión o se deriva de ella; lo que uno debe hacer si quiere obrar moralmente es adoptar los valores, bienes y normas que recomiendan ciertos textos sagrados o sus intérpretes. Puede ser que a uno le parezca mejor o peor esa moral, pero, la quiera o no, tiene que aceptarla. De quienes así piensan se dice que son partidarios de una moral heterónoma. La religión no es, sin embargo, la única fuente de heteronomía. Muchas gentes creen que la moral de una sociedad (y con ella la de los individuos que son miembros suyos) está determinada por la historia, o por ciertas condiciones climáticas o ambientales, o por la estructura social, o quizá por ese desordenado almacén de objetos múltiples al que se llama cultura. Se posee entonces cierta moral, o se participa de ella, en virtud de alguno de esos factores o de todos ellos juntos, y esa moral que se tiene es ciertamente heterónoma, ya que no ha sido uno quien la ha elegido; se la han dado a uno hecha. Otras personas están convencidas de que la moral es producto de la determinación biológica o por lo menos está muy condicionada por los rasgos naturales de nuestra especie. Cuando creemos que la moral la hemos hecho nosotros estamos, según estas doctrinas, engañados por nuestro afán de protagonismo; al igual que otros animales se conducen como lo hacen porque están determinados a hacerlo, así nosotros nos limitamos a actuar dentro de lo permitido por nuestra naturaleza o de lo exigido por ella. Una moral así resulta francamente heterónoma.
Pero éstos son ejemplos de heteronomía, y falta por saber qué es lo que ha de tener una moral si quiere ser de veras autónoma. En realidad la idea de una moral autónoma se define negativamente; la moral es autónoma cuando no es heterónoma o, dicho de manera menos desesperante, cuando no depende de nada ajeno a ella misma y no reconoce ninguna instancia superior. Que no haya nada ajeno que la determine significa que los usuarios de la moral correspondiente estarán en condiciones, cada vez que se les
solicite, de dar justificaciones de las normas, valores y bienes que aceptan. Pongamos por ejemplo una moral en la que exista la norma de no decir mentiras o, si se prefiere, en la que se juzgue que el mentir es malo y deshonroso. Para saber si esa moral es autónoma o heterónoma lo mejor que se puede hacer es preguntar a sus usuarios por qué es malo mentir o por qué no se debe. Caben, desde luego, varias respuestas a esta pregunta. Algunos contestarán que mentir no es lícito porque lo dice el octavo mandamiento de la ley de Dios; otros que está mal porque siempre ha estado mal y así se enseña y se admite desde siempre; otros que no trae cuenta hacerlo porque cuando uno miente se ruboriza y los demás lo notan; otros argüirán que no se debe mentir porque, si la mentira pudiera justificarse, entonces no se sabría si la justificación de la mentira es o no es mentira y la idea misma de justificación perdería todo valor, y otros proclamarán que el respeto a las personas exige no mentir y que con eso basta para que la mentira sea ilícita3.
De esas cinco respuestas, las tres primeras son variedades de los tipos de justificación que se dan en las morales heterónomas; sólo las dos últimas corresponden a una moral autónoma. Para que la moral merezca esta calificación es preciso que posea fuentes propias de justificación y de validez: una norma, una valoración o una concepción del bien es aceptable dentro de una moral autónoma si su admisión no depende de instancias decisorias ajenas a la propia moral. Sin embargo, la moral autónoma dice fundamentarse casi siempre en principios o en reglas de procedimiento. El que las personas poseen una dignidad no sujeta a discusión o el que una norma de rango general tiene validez en todos los casos y no sólo en aquéllos en los que la norma beneficia a uno son ejemplos, respectivamente, de dichos principios y de dichas reglas. Pero si estos principios o normas son lo que fundamenta a una moral autónoma, entonces cabe preguntar qué autonomía es ésa que necesita depender de algo, aunque sean principios y reglas. La pregunta no es baladí, y quien quiera tratar de responderla debe prepararse para complicaciones filosóficas bastante procelosas. Una de las respuestas que se le puede dar es que, aun siendo los principios y reglas fundamentadores algo externo a la moral, la aceptación de dichos principios y reglas es genuinamente autónoma, de manera que también lo será la moral que se funde en ellos. Otra manera de responder consiste en corregir la idea de que la moral autónoma tiene propiamente fundamentos. Los principios y las reglas no serían en ese caso algo externo a la moral, sino un componente suyo. No serían como los cimientos encima de los cuales se construye un edificio, sino la parte central de una malla o una red. Aquello a lo que se llama fundamentos es entonces algo genuinamente moral, tanto o más que aquello que se
supone fundamentado por ellos. Pero esa discusión, que no es ni mucho menos ociosa, puede ahora pasarse por alto; lo que importa es que la aceptación de una moral autónoma no puede depender de ninguna decisión que los usuarios de dicha moral hayan de adoptar heterónomamente.
El cuadro de la moral autónoma que acaba de darse necesita una corrección de cierta importancia. Porque cabe la posibilidad de que haya una sobredeterminación en las fuentes de validez de una moral así, y esto no debe extrañar a nadie. No será difícil entender qué quiere decir que una moral autónoma esté sobredeterminada en cuanto a su validez y para ello es provechoso volver al ejemplo de la mentira. La mentira puede censurarse moralmente porque es desagradable a Dios, porque la pigmentación de nuestro rostro la desenmascara con facilidad (y eso provoca inconveniencias) y también porque atenta contra la dignidad de las personas; según se ha visto ya, sólo la tercera justificación es autónoma. Todo esto es cierto, pero a menudo ocurre que quien echa mano de la tercera justificación puede también valerse de las otras dos; que acuda a unas o a otras (o a la coincidencia entre ellas) dependerá del contexto en que justifique sus acciones. ¿De modo que una moral autónoma puede ser también heterónoma, según cómo se mire? Pues quizá sí, porque la autonomía o heteronomía de una moral se refiere al modo en que sus usuarios describen y justifican dicha moral, y a veces la descripción de ésta como autónoma es compatible (o lo es en muchos aspectos) con la descripción que la pinta como heterónoma. Para que una moral sea autónoma no es condición necesaria, por tanto, la inexistencia de fuentes externas de validez; puede haber fuentes externas con tal de que coincidan con las internas en aquello a lo que prestan validez o de que, en caso de conflicto, prevalezca lo determinado por las fuentes internas.
Queda un tercer y último sentido en que se usa el término “autonomía” en relación con los asuntos que nos ocupan. Basta para verlo con cambiar un poco el título de cierto artículo célebre de John Rawls, uno de los filósofos morales más influyentes de la segunda mitad del siglo XX en buen número de países. Lo que sostuvo Rawls, en efecto, en su escrito de 1974 “The Independence of Moral Theory”4 quizá pueda expresarse de manera parecida hablando de la autonomía de la doctrina moral. Que la doctrina moral sea autónoma o independiente quiere decir que es una empresa intelectual dotada de identidad propia, que puede cultivarse sin tener que cultivar otras al mismo tiempo y que es considerablemente indiferente a los logros y los fracasos de las demás. El término “autonomía” parece más prudente que el de “independencia”, porque disciplinas o doctrinas independientes del todo no las hay ni va a haberlas nunca. Quizá no esté exento de interés investigar la relación entre el primer sentido de la autonomía moral y el
segundo, pero en lo sucesivo prescindiremos de esta relación y nos ocuparemos tan sólo de la que puede establecerse entre los otros dos, o sea, entre la autonomía de la moral y la autonomía de su doctrina5.
Hay una manera muy natural de establecer la filiación entre la autonomía de la moral y la autonomía de la doctrina moral, una manera tan aceptable para el sentido común como para la ortodoxia de la filosofía académica contemporánea: la doctrina moral es autónoma porque la moral lo es también, de modo que la autonomía de la ethica docens es una secuela de la autonomía de la ethica utens. Pero, según trataré de mostrar, dicha filiación es incorrecta a más no poder. Su plausibilidad le viene de una creencia supersticiosa: la de que las propiedades de los objetos de estudio, o por lo menos algunas, se transmiten a los estudios mismos –y quizá también a los estudiosos– por una suerte de contagio. Las disputas sobre la autonomía de las disciplinas o de los campos del saber suelen ser rebatiñas de política académica más o menos maquilladas; no en vano es muy raro dedicar esfuerzos ingentes a mostrar que la disciplina de uno es manifiestamente heterónoma o dependiente6. Eso no significa, sin embargo, que haya que desentenderse de los quehaceres que ahora nos ocupan; no todas las razones que dan los académicos para afirmar su autonomía gremial son siempre igual de malas, y hasta puede que algunas sean a veces parcialmente aceptables. Lo que sostendré es que esto no ocurre con la doctrina moral.
Aunque desde luego sí parece que ocurre. ¿O no está social y culturalmente consagrada la autonomía de la moral tanto como pueda estarlo la de lo que más? Es curioso que las dificultades para definir la especificidad de lo moral no sean obstáculo – más bien al contrario– para afirmar su autonomía. Pueden ser autónomas, ciertamente, entidades de las cuales todavía no se sabe bien las razones para que sean autónomas y con la moral ocurre precisamente eso: que no se sabe cuál es su diferencia específica, pero se sabe perfectamente que ha de haberla. Todo esto es muy de filósofos –sobre todo alemanes o germanizantes, para quienes la distinción entre daß y was no tiene ningún secreto– pero también incurren en ello personas que no son ni alemanas ni filósofas. Se piensa a menudo que, aunque no lo conozcamos todavía, tiene que haber algo en lo que la moral se distinga de todo lo otro; quizá no lo descubramos nunca, pero esto no es ninguna contrariedad, porque lo que importa no es descubrirlo o dejar de hacerlo, sino no interrumpir la empresa de seguirlo buscando. Y, siendo éstas las reglas del juego, lo cierto es que nunca va a surgir una razón poderosa para abandonar la busca de la diferencia específica de lo moral. Por muchas razones que se den en contra del proyecto, siempre cabrá pensar que entre todas las razones que no se han encontrado
todavía habrá una mucho mejor que cualquiera de las conocidas.
Pero cabe pensar también que quizá ocurra al revés y que se admite con naturalidad que la moral es autónoma porque antes se ha admitido que lo es su doctrina. Quizá esto sea verdad, aunque de serlo escandalizará a mucha gente, y no sin razón, porque entonces puede que sean ciertas –se temerá– más cosas que no se tienen por tales. ¿O es que los objetos en general son un producto de las doctrinas que se elaboran sobre ellos? Esto último no parece muy plausible, pues hay entidades como las ratas, la tuberculosis y la muerte (y también, claro, las orquídeas, los ruiseñores y quizá el amor) que, claramente, seguirían existiendo en ausencia de toda doctrina sobre ellas. Incluso es probable –aunque nunca se sabe– que el hombre existiera antes de que se formasen las ciencias humanas. Lo que ocurre es que una cosa no lleva a la otra; puede suceder que la moral sea un producto de su doctrina y de aquí no ha de seguirse que a las orquídeas y a las ratas –ni siquiera al hombre– tenga que sucederles lo mismo. Es verdad que para algunos lo anterior es generalizable y aun está pensado para servir a alguna generalización desmadrada, pero también lo es que se puede ser más circunspecto y prudente al respecto.
En lo sucesivo se sostendrá la tesis de que sin autonomía de la doctrina moral no hay autonomía de la moral (aunque quizá se debiera haber escrito, en lugar de “hay”, “habría habido” o “habría”). Como se sabe, no siempre es el arte el que imita a la naturaleza, sino que a veces sucede al revés: la naturaleza misma produce casos de lo que cabría llamar antimímesis7. Para la mayor parte del pensamiento poético y estético anterior al siglo XIX, habría resultado un escándalo admitir que la imitación se produce de manera inversa, prepóstera o cefalópoda: lo natural es objeto de mímesis por lo artístico y tal circunstancia es precisamente lo que permite que esto último se convierta en genuina obra de arte. Quiere ello decir que, si el arte ha de ser arte, necesita de toda necesidad imitar, e imitar precisamente a la naturaleza (que, correlativamente, puede definirse como lo que puede ser imitado, aunque no necesite serlo). El arte no imita, pues, a toda la naturaleza (quedan siempre residuos de naturaleza aún no imitada, y algunos de naturaleza que nunca merecerá imitación), pero todo arte imita, desde luego, a la naturaleza. De manera parecida a la poética obró la epistemología moderna. Al igual que las obras de arte representaban la naturaleza, así lo hacían también las ideas alojadas en la mente de los seres que están dotados de esta facultad. El arte reemplaza o sustituye a la naturaleza y lo mismo ocurre con el conocimiento verdadero compuesto de articulaciones adecuadas de ideas. La epistemología moderna es como la poética clásica: no toda la naturaleza está representada en la mente del sujeto de conocimiento (salvo
según algunos heterodoxos, como Leibniz) pero, desde luego, todo lo que está en la mente del sujeto tiene su antecedente en la naturaleza, ya sea en la exterior, ya en el material innato que trae consigo desde antes de nacer el propio sujeto de conocimiento8. Hay una alternativa muy vieja a todo esto; es la doctrina según la cual el mundo constituye una especie de mente o espíritu o se corresponde con cierta mente o espíritu o, si se prefiere decirlo al revés, la idea de que nuestras mentes individuales (aunque no sólo ellas) son una parte o momento de la Mente o Espíritu en general. Esta doctrina audaz y vertiginosa resulta estimable por más de un motivo y ha gozado de prestigio en ciertos momentos históricos, pero el nuestro no se encuentra entre ellos. Tanto los partidarios de la metáfora del espejo como los adictos a la de la lámpara creen normalmente que sus metáforas sólo son buenas si son aplicables a todo9. Más que metáforas, lo que quieren es hacer alegorías. Para ellos sería inadmisible la opinión de que en el mundo hay espejos, hay también lámparas y hay cosas que no son ni lo uno ni lo otro; que resulta recomendable ver qué es cada cosa y no confundir unas con otras.
Una conclusión tan prudente resulta prosaica y roma, muy poco propia de filósofos, que son gente, no hace falta aclararlo, amante de lo general. Pero quizá sea esto lo primero que conviene poner en tela de juicio, porque ¿de dónde viene la idea de que si algo es un espejo entonces todo debe ser espejo y todo ha de ser lámpara si algo es