Summary

A continuación intentaremos articular lo precedente a la problemática derivada del capítulo primero. Tanto en los códices como en los testimonios recopilados en el siglo XVI como los actuales estudiados por la antropología, nos sugieren la permanencia de estructuras que constituirían el núcleo duro mesoamericano. No queremos decir que lo que pasa ahora es lo mismo que se dio en el posclásico, en el clásico o en el preclásico que todo lo que fue es, sin cambios. No obstante, estamos en una perspectiva temporal en el que el universo cosmogónico permanece, articulándose a las diferentes coyunturas históricas; el mito como sabemos se ubica en una dimensión intemporal, aunque su utilización no siempre es la misma para quien cree en él o para quien lo estudia como parte de un sistema

explicativo mayor. Este último se articula a la historia de las ideas, con todas las implicaciones que esto tiene para el diseño de una conciencia, sea nacional o, en los casos presentes, regionales. Hemos tratado de ver, pues, la continuidad de la estructura cosmogónica en el curso de estos siglos.

De la presentación del esquema (lámina 26), resulta que las cualidades anímicas de los cuerpos, materiales o ancestrales, dependen sólo parcialmente del día calendárico de su nacimiento. Otro factor que determina la complejidad anímica y la acción misma de las sustancias divinas, es la posición relativa que éstas, en un determinado momento, ocupan dentro del espacio-tiempo que define los ámbitos de cosmos.

Hemos indicado anteriormente que buscar divinidades en el sistema religioso de Mesoamérica, a pesar de sus diferencias superficiales debidas a procesos culturales específicos dentro de determinadas regiones y en ciertas coyunturas históricas, significa viajar por todos los ámbitos del espacio-tiempo construido por esta tradición.

El sistema de diferenciación dual, permite una serie de divisiones polares cruzadas que se pueden complicar considerablemente, hasta interpretar el sistema mesoamericano como politeísta (Coe, 1968; Joralemon, 1996). El politeísmo se transforma más bien en una polifuncionalidad e intercambiabilidad de los principios divinos en relación con su posición dentro del espacio-tiempo, por lo cual estas sustancias no pueden sustraerse de las cargas anímicas que atraviesan constantemente al cosmos, como es visible en la lámina 26.

En otro relato mencionado por Krickeberg (1971: 25), Quetzalcóatl, bajando al inframundo en el reino de los muertos y de la frialdad, recupera los huesos de los humanos que no están, evidentemente, en el dominio del calor, sino en las manos del señor de los muertos, el verdadero inicio de la aventura de la vida. Para hacer eso debe engañar a los señores de esta región y lo hace mediante una de sus advocaciones que en otros relatos mitológicos, se presenta con el nombre de Xolótl, el perro del inframundo, el dios que no quiere inmolarse y huye (Krickeberg, 1971: 30; Sejourné, 1957: 158). La transformación en

nahual de Quetzalcóatl, es el correlativo físico-fenoménico de su acción en el mundo en un

lugar y en un tiempo calendárico determinado.

No olvidemos que los dioses son sustancias convertidas en tiempo y por ende, se mueven por el espacio; se incorporan finalmente a la realidad mundana y actúan

precisamente mediante sus advocaciones, la suma de las cuales, reconduce a la plenitud del principio único.

Resulta entonces que las divinidades mesoamericanas representan receptáculos, pequeñas partes de espacio-tiempo materializadas en nombres y figuras determinados según su función específica. El mismo nombre no denota a priori, sino es una construcción

lingüística, es una creación, una epifanía que se celebra hasta en el lenguaje.

Los dioses son energía cósmica dotada de voluntad, cuya tarea es mantener el equilibrio del mundo gracias a las acciones y a la conducta de los hombres que son parte, ellos mismos, de esta gran sustancia vital que es el cosmos. El centro de esta gran industria

dialéctica es el “ombligo del mundo”, puesto a la intersección de los planos horizontal y

vertical, médula del tiempo y punto de equilibrio del movimiento. Todo lo que se aleja del centro, todo lo que se encuentra en los confines del espacio-tiempo es sucio, no conocido y extraño. Gossen señala que dentro de la cosmovisión chamula, funcionaba un principio por el cual a un alejamiento del tiempo presente y del espacio social constituido por el pueblo, correspondía una vulgarización de los principios éticos sobre los cuales se fundaba el sentido comunitario82 (Gossen, 1974: 51).

El centro del mundo es también el centro del tiempo. El gobierno de esta región está a cargo de aquel principio único que por la “con-fusión”83 de los elementos contrarios y complementarios que lo caracterizan, preferimos identificar, en el ámbito histórico

constituido por el Preclásico Medio, cómo “Ometeótl olmeca”, dueño y morador del cerro

sagrado, símbolo de la tensión dialéctica entre “unidad” y “devenir”. Este cerro es la

contraparte física y anímica del pueblo. El ombligo del mundo se concretiza en la polaridad para nada excluyente del cerro/centro ceremonial y configura la geografía prehispánica sobre bases profundamente arraigadas en el mito y en la resultante interpretación del espacio-tiempo.

Alrededor de este receptáculo anímico que gobierna el movimiento y por ende, la dinámica dialéctica de los contrarios, se extienden las aventuras de los hombres y de los

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“[...] debido a que tenemos la piel blanca y los ojos y el pelo claros, era frecuente que los chamulas nos preguntaran si éramos parientes de dioses subterráneos o de santos, pues al parecer identifican lo sagrado y lo antisocial con niveles similares de un continuo espacio-tiempo.” (Gossen, 1974: 51).

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En el sentido que le damos nosotros, el término “con-fusión” no remite a la idea de caos, sino a una fundición de los elementos opuestos y complementarios dentro de una unidad en perenne tensión.

dioses, vistos, éstos últimos, como principios actuantes con sus propias funciones dentro del diseño más amplio de la estructura cósmica. El recorrido que define los límites del espacio-tiempo, representa una gran metáfora de la existencia. Este gran mecanismo constituye el esqueleto que sirve de base de representación de cualquier cuerpo o sustancia existente en el universo. En lugar del Sol, podríamos poner, por ejemplo, el hombre o el maíz, ya que la aventura cósmica es una característica intrínseca que gobierna la estructura misma de cada cuerpo o forma.

Cuando Quetzalcóatl recupera el maíz de la montaña de los mantenimientos (Tonacatepétl), el alimento se presenta con las apariencias que lo relacionan a los colores y por consiguiente, a los rumbos del mundo (Krickeberg, 1971: 26), estableciendo, de esta forma, un patrón que une al Sol, al hombre y a la planta sagrada como tres diversos protagonistas y metáforas de la misma aventura cósmica que es la de la eterna alternancia entre la vida y la muerte, el día y la noche, lo frío y lo caliente, en una palabra: Ometeótl, señor dual, dueño del centro y de lo extremo.

¿Qué tanto de lo aquí expuesto se presenta en los testimonios arqueológicos del preclásico medio? Tratemos de responder a esta pregunta no sin antes describir los entornos geoarquológicos de los más conocidos sitios de este periodo en el capítulo siguiente.

Capítulo III. El Quincunce en la iconografía del Preclásico Medio: una representación