2.1 .L a socialización y el auge de lo social
La idea de educar como socializar no puede ser contemplada con agrado por Arendt, que veía en el auge de lo social una imposición de la igualdad moderna que comportaba el conformismo a los dictados de la sociedad, y, por lo tanto, la uniformización y homo- geneización del hombre. Es decir, el estrangulamiento de sus capacidades creativas, el final de su potencial generación de lo nuevo en el despliegue de la acción, de la que depende la existencia misma de la política y de la historia. En la Edad Moderna la sociedad excluye la posibilidad de la acción, única actividad de la condición humana que, por no estar sujeta a mediación de cosa o materia, se erige en precondición de la vida política en tanto requiere y es requerida por la pluralidad que hace a los individuos igualmente humanos pero distintos unos de otros. La modernidad elimina la acción espontánea, la programa y controla por medio del cálculo y de las ciencias de la socie dad, para ser sustituida primero por la conducta y luego por la burocracia, reduciendo al hombre al estado de un animal de conducta condicionada. Una vida administrada es el estigma del hombre socializado.
El leit motiv de «la socialización del hombre» o «la humanidad socializada» es un concepto tomado de Marx que en la obra de Arendt es criticado recurrentemente cuan do aflora su prevención contra el auge de lo social, suceso muy frecuente en La condi
ción humana. Viene a ser el estandarte que simboliza o representa este argumento tan
característico de la autora, cuyo efecto considerado desde una perspectiva sociológica global es acentuar el desconcierto que genera en ésta la reluctante actitud de Arendt hacia lo social. Aunque Marx es uno de los clásicos fundadores de la sociología, ésta no ha empleado el concepto de socialización en el sentido que Arendt atribuye a Marx, que no era otro que indicar el objetivo del socialismo, consistente en la superación de la escisión entre la existencia individual y social del hombre (Arendt, 2002a: 146). Para Arendt la humanidad socializada es un estado de la sociedad donde la distinción entre labor y trabajo desaparece (2002a: 104), lo privado es invadido por la sociedad, y en el que los intereses individuales (de los hombres) son sustituidos por un interés colectivo (2002a: 345). Y el resultado de estos procesos es la deshumanización del hombre.
Como puntualiza Arendt, Marx usaba con frecuencia las expresiones vergesellschaf-
tete Mensch y gesellschaftliche Menschheit, que pueden traducirse como hombre sociali
zado y humanidad socializada o social respectivamente. La primera de ellas se refiere a los productores asociados que pueden abandonar el reino de la necesidad accediendo al de la libertad mediante el dominio (colectivo) de la relación (metabolismo) que se esta blece entre ellos y la naturaleza. (Marx, 1983: 828). La segunda indica el punto de parti da del nuevo materialismo en contraposición a la sociedad civil, que era el punto de partida del materialismo antiguo (Marx, 1969: 533).8 En inglés Arendt recoge el concep to mediante variaciones terminológicas, escribiendo indistintamente socialized man, (1998: 321) socialized mankind (1998: 89) y socialization o f man (1998: 44), es decir, hombre socializado, humanidad socializada y socialización del hombre.9 Sin embargo Marx no hizo uso del gerundio Vergesellschaftung, que posteriormente sería utilizado
8. En las obras completas de Marx y Engels publicadas por Dietz Verlag la décima tesis sobre Feuer
bach dice vergesellschaftete Menschheit, sin embargo circulan versiones donde la expresión es gesellschaft
liche Menschheit.
9. En Religión y política Arendt utiliza la expresión original alemana gesellschaftliche menscheit (2005: 459).
Hannah y Heinrich Blücher en Nueva York, hacia 1950
por Max Weber y Georg Simmel, entendiéndose más bien como asociación en el prime ro y como socialización en el segundo. En este punto el verbo se abre a nuevos significa dos que serían consolidados por la sociología junto a su interpretación durkheimiana, tal vez la más exitosa a la postre, pero todos ellos completamente ajenos al universo arendtiano.
En Economía y sociedad Weber emplea el término Vergesellschaftung, —distinguien do su significado del que Tónnies asignó a Vergesellschaft (sociedad)—, en contraste con
Gemeinschaftung (comunización, tipo de relación inspirada en el sentimiento subjetivo
afectivo o tradicional) y definiéndolo como una relación social inspirada en el interés respecto a fines o a valores (1984: 33).10 También desde una perspectiva comprensiva o hermenéutica, Simmel mantiene un enfoque similar al weberiano, aunque amplía el al cance de la socialización como proceso para incluir en él todos los tipos de relación social que Max Weber diferenciaba. Por lo tanto, Simmel entiende por Vergesellschaftung o so cialización la capacidad de los individuos de actuar sobre los otros y recibir sus influen cias, una suerte de acción recíproca que trasciende la coexistencia aislada de los indivi duos por medio de la cooperación y la colaboración, constituyendo una unidad en el seno de la cual se realizan sus intereses, cualquiera que sea su naturaleza. (1986,15-18).
En Durkheim el concepto de socialisation adquiere un significado más específico que el establecido por la sociología alemana de su época. Ya no se refiere a las relaciones sociales recíprocas —que deben ser comprendidas en un sentido procesual— que las personas mantienen en el seno de toda clase de grupos y asociaciones de individuos en virtud de su doble naturaleza social e individual, sino al proceso en cuyo transcurso el ser social se superpone al ser individual, de manera que, al tiempo que un ser nuevo es creado, la sociedad renueva los condicionamientos de su propia existencia (Durkheim,
10. Véase en dicha página la nota al pie donde los traductores exponen el criterio seguido para traducir dichos términos.
146 INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS 1922). Los intereses pierden su relevancia en el proceso de socialización y emerge el
homo dúplex en toda su potencia.11
Si para Arendt la esfera social ha poseído siempre cierta sustancia por la relación evidente entre la acción y el estar juntos, nunca la ha considerado central para la condi ción humana. Es ostensible esta circunstancia, tanto por su insistencia en la cualidad prepolítica de lo social como asunto doméstico en la polis griega, como por el horror que le causa la predicción marxista del advenimiento de la humanidad socializada, un esta do social en el que, según afirma, la acción y la política se extinguirían. Sin embargo lo social es el elemento primordial de la condición humana. Sólo hay acción por media ción de lo social constituyente de lo humano, entendiendo humano como una entidad esencialmente intersubjetiva que es construida por el lenguaje, los marcos culturales de referencia y los sistemas de clasificación que, junto con la moral y los valores, interioriza en el proceso de socialización en su sentido durkheimiano. Esta es una condición primi genia de lo humano que es inalterable y sin la cual el nacimiento aportaría un fruto estéril al mundo. Para ingresar en el espacio de aparición, para aparecer, como dice Birulés en su introducción a ¿Qué es la política?, no basta con nacer una vez, es preciso un segundo nacimiento. Pero no se trata de la inserción en el mundo desde la palabra y la acción preconizada por Arendt (2002a), que sería un tercer nacimiento, sino de su condición de posibilidad: la adquisición de la capacidad de emplear la palabra y em prender la acción con un sentido reconocible por otros. Así, podríamos decir que si la esencia de la educación es la natalidad, como afirmó Arendt, también lo es la socializa ción metódica de las nuevas generaciones, como fue definida por Durkheim.
2.2. Filosofía de la historia y natalidad
El de Hannah Arendt es un pensamiento atado a los acontecimientos del presente, como señalan Cruz (2002) y Birulés (2000), y éste constituye uno de los indicadores de la actitud moderna por excelencia tal como Kant, por vez primera, la puso en práctica. Sin embargo no hay fascinación en ella, sino rechazo y desaprobación. No en vano la Edad Moderna es retratada como un tiempo en el que se asiste a la inversión total de las tradiciones, a la glorificación del trabajo como fuente de todos los valores dentro de la vida activa y a un enaltecimiento de la acción en perjuicio de la contemplación que se proyecta en primer lugar hacia la labor productiva y el trabajo experto y especializado hasta borrar la distinción entre el homo faber y el homo laborans (Arendt, 2002a: 101). Pero nada más degradante que la conversión de los significados de los hechos humanos en fines de la acción. El mundo moderno en su conjunto, piensa Arendt, sufre una cre ciente falta de significación debido a este hecho que, en última instancia, deriva del empuje dado por Marx a la idea de elaboración humana de la historia como despliegue de la libertad y el progreso, convirtiéndola así en una meta de la acción humana alcanza- ble como un producto de la manufacturación (Arendt, 1996; 85 y ss.) Así, la disolución de los elementos tradicionales de la política y la vida espiritual desemboca en la pérdida de valor del mundo, que se aleja más allá del alcance de la comprensión humana y se toma inútil para sus fines.
Si en la Edad Moderna la historia es considerada como un todo cuyo protagonista es la humanidad, una abstracción que no puede ser considerada agente activo, el hom bre se caracteriza justamente por su capacidad de perseguir fines y establecer metas, en
11. Indudablemente no se pueden obviar las críticas que el peso excesivo de la conciencia colectiva sobre el individuo atrajo sobre la obra de Durkheim.
1922). Los intereses pierden su relevancia en el proceso de socialización y emerge el
homo dúplex en toda su potencia.11
Si para Arendt la esfera social ha poseído siempre cierta sustancia por la relación evidente entre la acción y el estar juntos, nunca la ha considerado central para la condi ción humana. Es ostensible esta circunstancia, tanto por su insistencia en la cualidad prepolítica de lo social como asunto doméstico en la polis griega, como por el horror que le causa la predicción marxista del advenimiento de la humanidad socializada, un esta do social en el que, según afirma, la acción y la política se extinguirían. Sin embargo lo social es el elemento primordial de la condición humana. Sólo hay acción por media ción de lo social constituyente de lo humano, entendiendo humano como una entidad esencialmente intersubjetiva que es construida por el lenguaje, los marcos culturales de referencia y los sistemas de clasificación que, junto con la moral y los valores, interioriza en el proceso de socialización en su sentido durkheimiano. Esta es una condición primi genia de lo humano que es inalterable y sin la cual el nacimiento aportaría un fruto estéril al mundo. Para ingresar en el espacio de aparición, para aparecer, como dice Birulés en su introducción a ¿Qué es la política?, no basta con nacer una vez, es preciso un segundo nacimiento. Pero no se trata de la inserción en el mundo desde la palabra y la acción preconizada por Arendt (2002a), que sería un tercer nacimiento, sino de su condición de posibilidad: la adquisición de la capacidad de emplear la palabra y em prender la acción con un sentido reconocible por otros. Así, podríamos decir que si la esencia de la educación es la natalidad, como afirmó Arendt, también lo es la socializa ción metódica de las nuevas generaciones, como fue definida por Durkheim.
2.2. Filosofía de la historia y natalidad
El de Hannah Arendt es un pensamiento atado a los acontecimientos del presente, como señalan Cruz (2002) y Birulés (2000), y éste constituye uno de los indicadores de la actitud moderna por excelencia tal como Kant, por vez primera, la puso en práctica. Sin embargo no hay fascinación en ella, sino rechazo y desaprobación. No en vano la Edad Moderna es retratada como un tiempo en el que se asiste a la inversión total de las tradiciones, a la glorificación del trabajo como fuente de todos los valores dentro de la vida activa y a un enaltecimiento de la acción en perjuicio de la contemplación que se proyecta en primer lugar hacia la labor productiva y el trabajo experto y especializado hasta borrar la distinción entre el homo faber y el homo laborans (Arendt, 2002a: 101). Pero nada más degradante que la conversión de los significados de los hechos humanos en fines de la acción. El mundo moderno en su conjunto, piensa Arendt, sufre una cre ciente falta de significación debido a este hecho que, en última instancia, deriva del empuje dado por Marx a la idea de elaboración humana de la historia como despliegue de la libertad y el progreso, convirtiéndola así en una meta de la acción humana alcanza- ble como un producto de la manufacturación (Arendt, 1996; 85 y ss.) Así, la disolución de los elementos tradicionales de la política y la vida espiritual desemboca en la pérdida de valor del mundo, que se aleja más allá del alcance de la comprensión humana y se toma inútil para sus fines.
Si en la Edad Moderna la historia es considerada como un todo cuyo protagonista es la humanidad, una abstracción que no puede ser considerada agente activo, el hom bre se caracteriza justamente por su capacidad de perseguir fines y establecer metas, en
11. Indudablemente no se pueden obviar las críticas que el peso excesivo de la conciencia colectiva sobre el individuo atrajo sobre la obra de Durkheim.
ANÁLISIS TEMÁTICO 147 otras palabras por el poder iniciador que Arendt designa como natalidad. Para la filoso fía de la natalidad de Hannah Arendt la característica fundamental de la vida humana es la capacidad de comenzar algo nuevo, dice en «La condición humana». Con cada naci miento, obviamente, algo nuevo llega al mundo. Cada palabra y cada acto que nos inser ta en el mundo, añade, son como un segundo nacimiento (2002a, 200). Esto es, el discur so y la acción pueden renovar el mundo de los hombres por la pura fuerza del comienzo, pues la aparición de lo novedoso no es un proceso previsible o regulable, tampoco surge inspirado por la necesidad o la utilidad, sino que es absolutamente inesperado e impro bable. Así, en el futuro del acontecer humano cabe cualquier cambio, cualquier acto puede transformar el presente, de manera que la historia no puede ser ceñida por un yugo al que someter su curso y el individuo, incluso en la circunstancia más adversa —la experiencia totalitaria que pretende arrebatarle su humanidad— posee la capaci dad de comenzar lo que no es esperable. En otras palabras: el futuro y la historia son pura contingencia y el individuo un reino de libertad. Sin embargo, en el terreno de la política, la libertad, aunque permite que la acción trascienda los procesos históricos automáticos que arrastran al hombre, no consiste en permitir la elección entre las op ciones abiertas por la contingencia, pues no reside en la voluntad, sino en ser la causa de que los hombres vivan juntos en una organización política (1996: 158). Por un lado, la acción tiene como significado la libertad cuando se produce en una situación de sociabi lidad que comprende tanto al agente y al paciente de la acción como a la palabra —el discurso— que posibilita su manifestación (2002a). Por otra parte, la libertad, entendi da como lucha contra la tiranía, es la causa más antigua de todas y, específicamente, de la propia existencia de la política, dice en su estudio sobre la revolución (1988).
En el prefacio a «Entre el pasado y el futuro» Hannah Arendt nos habla de un tesoro perdido que carecía de de nombre y del que se podría pensar que era una ilusión que jamás había existido. Pero lo que en verdad ocurría era que el tesoro no podía ser recibido ni entregado, sino que había que conquistar no el tesoro en sí, sino la posibilidad de ser visitados por él. La precariedad de su existencia lo hacía fácil presa del olvido, de manera que la tarea de recuperarlo se convertía en un reto que ponía a prueba a cada nueva generación, pues se veía obligada a atrapar una escurridiza quimera. El tesoro, claro, es una alegoría de la libertad. Ésta es la causa de la política, que sólo puede surgir donde el espacio público ha sido establecido por aquel poder creativo que se despliega en el propio acto de iniciar la búsqueda de la libertad y del que han de ser agentes los miembros de una comunidad, la polis, que tanta importancia adquiere en su imaginario. Sin este espacio de aparición no hay libertad posible, pero, sin embargo, establecer el espacio de aparición no garantiza la presencia de la libertad que puede aparecer o no a la llamada del iniciar.
Así, la tradición no puede transmitir la libertad, ésta no queda inscrita en la memo ria —la historia— de la comunidad, luego cada generación ha de ganarla mediante ese poder del iniciar que Arendt asocia a la natalidad. En este punto nos asalta al menos una cuestión de difícil dilucidación.
Ya que la natalidad es lo más esencial de la educación más allá de la llegada de nuevos seres al mundo, esto es, como dicen Bárcena y Mélich (2000: 64), es acción y creación de una radical novedad; ya que la libertad aparece como resultado de la acción de iniciar una novedad; ¿no debería ser posible transmitir el hábito de la libertad a las nuevas generaciones? ¿No cabe la posibilidad de inculcar el deseo alcanzarla? Como hemos visto Arendt nos alerta sobre algunas amenazas que acechan en las relaciones entre la educación y la política.12 Desde un punto de vista netamente político existe el
12. Sólo era admisible una función política de la educación en el seno de la tradición romana (Arendt, 1996a: 206).
riesgo de incurrir en un adoctrinamiento tiránico que supondría una degradación abso luta de ambas esferas. Pero la tiranía no es la única constricción de la libertad que el infeliz matrimonio entre la educación y la política nos puede deparar. Cuando el deseo de libertad es transmitido, por la educación o por cualquier otro medio, en forma de ideal político subordinado a la utopía se corre el riesgo de petrificar el presente, pues Arendt ve en la utopía una prefabricación de la esperanza que tiende a dominar el pre sente en función de una idea predeterminada del futuro. En suma, el reino de libertad sería suplantado por la humanidad socializada.
Por otra parte, si consideramos el problema de la libertad en el plano de la ética, en el sentido en que ésta se erige en garantía última de la estabilidad y permanencia de las relaciones sociales, surge un nuevo problema atinente al engarce entre los órdenes del tiempo. La acción presente implica previsión del futuro y narración de su significado cuando ha pasado. Cuando este simple esquema se proyecta colectivamente se constituye en fuente de la moral y de la orientación ética de nuestras acciones, pues la memoria encadena las acciones presentes con las pasadas y el deseo las proyecta a un estado futuro