Las sociedades de principios del siglo XXI parecen desvanecerse en sus elementos estructurales de integración y cohesión sociológicos. La post- modernidad aparece como el resultado de los límites y las fronteras alcanza- das por los proyectos abiertos desde la revolución gloriosa y la ilustración inglesa, desde la revolución norteamericana y la construcción de los padres fundadores (federals papers), desde la revolución francesa y las vociferaciones de igualdad, libertad y fraternidad.
allí, a recordar que, ...el problema número uno para la ciencia social moderna fue desde el comienzo la modernidad misma: esa amalgama histórica de prácticas y formas institucionales sin precedente (la cien- cia, la tecnología, la producción industrial, la urbanización); de nue- vas formas de entender la vida (el individualismo, la secularización y la racionalidad instrumental); y de nuevas formas de malestar (la alie- nación, la pérdida de sentido, la participación de una disolución so- cial inminente)1.
En el cumplimiento de tal obligación, ante la aprehensión y comprensión de los imaginarios sociales por parte de una ciencia social crítica, pareciere que la modernidad ha alcanzado un punto máximo de expansión, pero, y en esto se concuerda con Jean Baudrillard (1995), no significa una retracción de los valores modernos ni de sus utopías al parecer alcanzadas, sino que, contra- rio a ello, parece llegada (la modernidad) a una etapa de la trascendentalidad de la realización; parece cumplir su destino de materialización y atraviesa su etapa de transición desde lo material a la realización ética de la historia. Hoy todo parece o pretende parecer moderno, todo es moderno y los vestigios de la comunidad (en sentido de Ferdinand Tönnies -1979) parecen ceder ante el irrefrenable proceso de la modernización, de la secularización y del des- moronamiento de lo sagrado.
¿Queda aún espacio para más modernidad, se puede hablar de mejor mo- dernidad, existen varias modernidades, qué hacer (hacemos) luego de la hiper-modernización del mundo? Y, especialmente ¿en nuestros países de modernidad tardía, debemos seguir el camino del desmoronamiento de lo sagrado, de la institucionalización de lo profano, del racionalismo que empie- za a materializar sus consecuencias perversas en la contemporaneidad? La conclusión de autores como Jean Baudrillard a este respecto se nuclea alrededor de una respuesta negativa: sólo en el pensamiento es posible en- contrar nuevas utopías, desmontar lo que Isaíah Berlín (1990) definiría como ‘el final del proyecto de la utopía, o, la declinación de las fuerzas utópicas de Occidente’. Sin embargo, el pensamiento de Occidente -e incluso el de Orien- te-, es moderno, pretende ser moderno, metafísicamente es moderno y abarca
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los principios genéticos y genéricos del pensamiento, se ha realizado como idea realizada, es decir, ha conquistado una posición histórica trascendente, se ha realizado como una Era aparte, y sus valores se han desplegado en las fuerzas del pensamiento y de la acción. Se comportan, como afirmaría Talcott Parsons (1969), como ‘la fuente de todos los roles y normas que crean la estructura de la acción individual y colectiva’, sus instituciones, sus ideolo- gías, sus metas, sus utopías, todo en sentido teleológico, en sentido de un final de la historia que no termina, sino que se distiende a lo largo de la sociedad, de su sociedad (moderna), y a lo largo de los miembros presentes y futuros.
Llegados a este punto, no existe posibilidad de escapar de la modernidad, de ...aquel proceso del desencantamiento que condujo… [en la moderni- dad] a que del desmoronamiento de las imágenes religiosas del mundo resultara una cultura profana2, sin que entendamos el propio despliegue
de la modernidad como imaginario social, como conjunto de valores que estructuran un sistema cosmovisionario, ético, moral, político y utilitario diri- gido teleológicamente hacia la construcción de un tipo específico de vida buena, basado en el proyecto de la modernidad, la igualdad ilustrada del género humano y la trascendencia por la humanidad de las fronteras de la necesidad, lo que se entiende como libertad (negativa).
Ante este paraje fenoménico, Jean Baudrillard se comporta epistemoló- gicamente como Hegel, pues el autor alemán asumía, ya en tiempos de madurez de su pensamiento, que ...no es posible obtener un concepto que la filosofía se hace de sí misma [ni del pensamiento trascendental de la propia modernidad que debe acompañarla en sentido crítico], con inde- pendencia del concepto filosófico de modernidad3.
Entre las dos tradiciones de pensamiento, la hegeliana y la baudrilleana apa- rece un mar crítico-epistemológico del cual parte el pesimismo literal de Jean Baudrillard y se desarrollan las amplitudes instrumentales del descubri- miento espiritual hegeliano, a saber: que es principio de la Modernidad la
subjetividad4. Sería Max Weber quien adjudicaría un nuevo contenido a una
parte de la realización ‘torcida’ de la subjetividad de la razón moderna desde la interpretación heideggeriana de la ‘Jaula de Hierro’ weberiana, ...al su- mergirse ese contingente de categorías [la modernidad en su conjunto], que sirven de soporte al racionalismo occidental de Weber, la razón da a conocer su verdadero rostro – queda desenmascarada como subjeti- vidad represora a la vez que sojuzgada, como voluntad de dominación instrumental5.
Una metainterpretación de la fuerza subversiva de la crítica heideggeriana diseña nuevos fundamentos epistemológicos en el pensamiento de Baudrillard, que lo diferencia de la observación y realización hegeliana del espíritu de la modernidad y da forma al tejido pesimista y ensombrecido del pensamiento del autor francés. El pesimismo de Baudrillard puede sintetizarse en el si- guiente pasaje: ...si fuera preciso caracterizar el estado actual de las cosas, diría que se trata del posterior a la orgía […] ha habido una orgía total, de lo real, de lo racional, de lo sexual, de la crítica y de la autocrítica, del crecimiento y de la crisis del crecimiento […] libera- ción política, liberación social, liberación de fuerzas productivas, li- beración de fuerzas destructivas, liberación de la mujer, del niño, de las pulsiones inconscientes, liberación del arte […] hoy todo está libe- rado, las cartas están echadas y nos reencontramos colectivamente ante la pregunta crucial: ¿QUÉ HACER DESPUÉS DE LA ORGÍA?6.
Una interrogante muy parecida a la crítica que años atrás realizara Luc Ferry sobre ‘nuestra modernidad’, pues ...ante los fenómenos totalita- rios, los pensadores contemporáneos [y Baudrillard no escapa de éste conjunto] con raras excepciones, decididamente parecen haber decla- rado muertos los ideales que animaban a los filósofos de las luces, el progreso, la emancipación por la razón, la ‘publicidad, en el sentido que los Aufklärer [ilustrados] daban a ese término, son otras nociones que hoy se prestan a sonreír, y que casi se exponen a la ‘sospecha’ de estar, en cierto modo, en complicidad con algunos de los episodios más catastróficos de la historia humana7.
5 Ibídem., p. 14.
6 Jean Baudrillard. La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos. Barcelona:
Anagrama, 1995, p. 9.
7 Luc Ferry. Filosofía política I. El derecho: La nueva querella de los antiguos y los modernos.
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Criticar a la modernidad, entendiéndola como presupuesto epistemológico por excelencia, se ha convertido, tras las posiciones de Freud, Weber, Heidegger, Schmitt y Hannah Arendt, en un lugar común de la filosofía con- temporánea, porque existe necesidad para la ciencia y para el hombre de ‘a pié’ en el pensamiento, de entender las conexiones internas que lo obligan (en algunos casos), lo inducen (en otros) o lo reprimen (en los más), a actuar bajo la tutela instrumental, en términos de roles y normas estructurales, de los fines de la modernidad.
Ante los viejos y nuevos totalitarismos, la crítica más subversiva que sea posible construir siempre será, ante el espíritu realizado de la modernidad, insuficiente y rebelde sin causa de existencia. Tras los retrocesos y las vio- laciones de los derechos fundamentales que la era de los viejos totalitarismos produjo, la filosofía del eterno retorno de lo mismo, que nace con Nietzsche, ha intentado reconstruir el contenido del progreso humano, o mejor aún, un nuevo contenido reflexivo de la dignidad humana: ello se ha convertido en ...una toma de posición en favor de los Modernos –a favor de una cierta concepción de la racionalidad y de la igualdad democráticas- [que] ya no puede efectuarse ingenuamente sin mediación […] a la manera de un ‘retorno’…8.
En el sentido de la subversión, el sistema de Jean Baudrillard bebe de una fuente metateórica común, Martin Heidegger. Por qué Heidegger? Porque junto a él Weber y Arendt, Cassirer y Leo Strauss, aún desde posiciones diferentes, pero con el objetivo común de criticar las consecuencias perver- sas de la modernidad y la no-realización de los fines de la ilustración, objeta- ron científicamente la realización del dualismo platónico de lo ideal (ilustra- ción) y de la realidad (totalitarismo). Así a diferencia de Heidegger, y se podría afirmar que también a diferencia de Hegel, Strauss no abandonó nunca la idea de que la crítica de la racionalidad moderna debía con- ducir, no al irracionalismo absoluto [como en Nietzsche, al ocaso de los ídolos y de la razón] sino a otra forma de razón, (la razón antigua) [originaria], que el descrédito de la razón, el primero [realizado y desple- gado por el pensamiento y por sus conexiones con la subjetividad de la mo-
Frente a tal crítica de la modernidad, Baudrillard escoge el camino heide- ggeriano, la filosofía del dualismo entre la idea de la realización y la objetivi- dad de la realización. Así, parte, aunque no lo afirma concientemente, de la crítica de la modernidad del propio Heidegger y con ello se diferencia en cuanto sistema de crítica a Hegel: El totalitarismo […] pertenece a la configuración esencial de nuestra época […] la dominación de la téc- nica […] la indignación moral permanece a distancia de lo que se trata de pensar, es decir, esta dominación de la técnica y su proveniencia… [nace así] la metafísica moderna […] la versión filosó- fica de la inquisición técnicamente arrazonante del mundo… [aparecen las cuatro facetas de la modernidad] racionalidad del sistema (donde se da la razón de cada ente), la metafísica de la subjetividad (en que el sujeto es fundamento y modelo para cada ser-ahí), dominación planetaria de la técnica (en que el hombre es amo y poseedor de la naturaleza) y totalitarismo socio-económico-político (por cual el des- gaste del ente es calculado y burocráticamente organizado para ser infinito10.
Caracterizado así el imaginario social contemporáneo de la primera mitad del siglo XX, el pesimismo baudrilleano parece sustantivar el andamiaje es- tructural de las sociedades occidentales (e incluso de las orientales). ¿Pesi- mismo ante qué? En aquel momento, ante el totalitarismo público, en el pre- sente la interrogante se reformula: ya superados los totalitarismos públicos de la historia, pesimismo ante qué?
La respuesta es un pesimismo ante las formas y los fines del despliegue de las fuerzas de la modernidad: el tabú que Freud observó como una recurrencia de la pulsión de la modernidad ha desaparecido y con él se ha desplegado la liberación femenina y la sexual, las resistencias de lo sagrado en las que Weber observó una salida de la racionalización técnica del mundo se han entremezclado con el utilitarismo de lo pagano creando un interés creciente por los medios ajustados a la racionalidad instrumental, la fuerza de la utopía que Karl Manheim observaba como posibilidades de encontrar alternativas en un mundo en que todo parece haber sido creado artificialmente y en que la naturaleza no tiene cabida ha caído en un profundo desgaste, y la crítica a
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la que Herbert Marcuse proponía como el instrumento de la salida de aque- lla satisfacción instintiva en el sistema de no-libertad que ayuda al sistema moderno capitalista a perpetuarse ha olvidado la dialéctica en que debe fun- darse.
De tal forma que, el problema principal, afirma Baudrillard, es que a pesar de la realización y del despliegue del arte, de la política, de la sexualidad, ello no significa su conexión con las metas subjetivas del ser. La modernidad de hoy, ...es el estado de la utopía realizada, de todas las utopías [moder- nas] realizadas, en el que paradójicamente hay que seguir viviendo como si no lo hubieran sido. Pero ya que lo son, y ya que no podemos mantener la esperanza de realizarlas [porque han sido desplegadas y perdidas en una multitud de valores y otras realizaciones] sólo nos resta hiperrealizarlas en una simulación indefinida […] de ideales, de fan- tasías, de imágenes, de sueños que ahora quedan a nuestras espaldas y que, sin embargo, tenemos que reproducir en una especie de indife- rencia fatal11.
Así, la preocupación de Baudrillard es que los imaginarios sociales van de- jando progresivamente de ser sociales, de ser un ‘ser’ ético realizable que conexiona a las individualidades con la subjetividad ética, y a estas dos con la moralidad histórica de una Era moderna que parece llegar a su final y devolverse al principio, esto es, a las luchas encarnizadas contra aquello que ya ha sido derrotado. La política se ha liberado, pero no ha llegado a su final, hoy más que nunca el Estado parece ser imprescindible cual realización de la ética en la historia. La sexualidad se ha liberado, pero ello no significa que no haya nuevos tabúes y problemas que refrenan la sexualidad, como la aparición de super-enfermedades de transmisión sexual. El arte se ha libe- rado, pero los juicios sobre lo sublime y lo bello se han auto-desustantivado, hoy las obras de arte parecen bocetos extraviados de antiguos artistas más que miradas Picassianas (de Picasso) hacia el futuro.
En el fondo, la revolución se ha producido en todas partes, aunque de ninguna forma como se esperaba… [ello ha traído como consecuencia
Qué valor tiene una revolución que no cambia nada, que no nos hace más iguales, que liberando la sexualidad hace que, por sus consecuencias, nos alejemos progresivamente del acto y el arte de amar –según la descripción de Eric Fromm-. El estudio de las fases estructurales de los imaginarios del valor contribuirá a establecer el problema del ...fuste torcido de la moder- nidad: después de la fase natural, la fase mercantil, la fase estructural, ha llegado la fase fractal del valor. A la primera correspondía un refe- rente natural, y el valor se desarrollaba en referencia a un uso natural del mundo. A la segunda correspondía un equivalente general, y el valor se desarrollaba en referencia a una lógica de la mercancía. A la tercera corresponde un código, y el valor se despliega allí en referen- cia a un conjunto de modelos. A la cuarta fase, la fase fractal, o tam- bién fase irradiada del valor, ya no hay ninguna referencia, el valor irradia en todas las direcciones, en todos los intersticios, sin referen- cia a nada, por pura contigüidad. En esta fase ya no existe equivalen- cia, ni natural ni general, ya no se puede hablar de la ley del valor, sólo existe una especie de epidemia del valor, de metástasis general del valor, de proliferación y dispersión aleatoria, para ser exactos, ya no habría que hablar de valor…13.