El estudio antropológico del Estado tiene varios antecedentes. Hay una larga trayectoria en lo que respecta al estudio antropológico de las políticas estatales destinadas a pueblos autóctonos, con interés en los procesos de etnicidad y con- tacto interétnico (ver, para América Latina: Bartolomé [2000], Briones [ed., 2005], Ramos [1998], Souza Lima [1995]). También fue estudiado desde la antropología inglesa el contacto de poblaciones tribales o tradicionales con el Estado en con- textos coloniales. Son clásicos los estudios del contexto africano que derribaron el enfoque sincrónico atemporal, no procesual y aislado de las autoridades europeas, ante realidades de urbanización, migraciones, conflicto judicial y político colonial (ver Gluckman [1963]). También relacionado al contexto colonial africano y de- rivado de las investigaciones iniciadas por la escuela de Manchester y el Rhodes- Livingstone Institute, puede ser de interés para pensar Bolivia el debate sobre la pérdida de vínculos tribales (Wilson [1941-1942]), con trabajos que sugieren la superación de la estructura de parientes por parte de los sindicatos (Mayer [1960]) y otros que destacan las posibilidades de retribalización y fortalecimiento de vínculos de parentesco en contextos urbanos donde, como ocurrió en el surgimiento del katarismo, la nueva vida lleva a recordar y fortalecer el origen étnico en relación y contraste con otros grupos (Mitchell [1956], Epstein [1958]).31
Pero para un estudio antropológico del Estado, más allá de estos anteceden- tes relacionados con la expansión del Estado, debemos pensar antes que nada en un cambio en la sensibilidad del pensamiento occidental y epistemología de las ciencias humanas, que en la antropología se traduce en la desaparición de barreras analíticas entre un mundo que sería mitológico y mágico –además de “salvaje” y “primitivo”– y otro que se guiaría por una lógica racional de un mundo desen- cantado y “civilizado”: esa oposición entre “nosotros” y “otros” que acercó la 31 Estas investigaciones son referencia como estudios antropológicos de escala nacional. El con-
texto es diferente, pero la lógica colonial y del capital traen semejanzas entre África y América Latina. En África los estudios citados tenían una posición ambivalente entre movimientos de descolonización y liberación nacional y las autoridades coloniales o postcoloniales (ver Asad [1973]). Estas discusiones son pertinentes para pensar una antropología del Estado en Bolivia en relación a los movimientos sociales, el Estado, el Estado de los movimientos sociales y la descolonización. Los trabajos citados se conectan también con estudios del tránsito campo- ciudad de la sociología urbana en Estados Unidos, y con las investigaciones sobre campesinato, que en eeuu y América Latina, abordaban ya, como en nuestra investigación, el estudio de sociedades nacionales, reformas agrarias y luchas campesinas.
diferencia y permite un estudio antropológico de nuestra sociedad, tanto como un estudio de filosofía política a partir de sistemas políticos de matriz no europea. La línea teleológica del evolucionismo se encontraba en nuevos lugares de donde la antropología clásica pensaba haberlo superado, y los consensos modernos de la disciplina, como toda verdad, se asociaban cada vez más al poder y el etnocentrismo (cf. Clifford [1983]). La antropología había leído Foucault y era afectada por los movimientos de descolonización de los pueblos que solía estudiar, ahora estatales. Este clima intelectual que tiende hacia el pluralismo y la autodeterminación de los pueblos se deja sentir en las discusiones jurídicas del derecho internacio- nal, primero en el proceso de descolonziación de África y desde fines de los ’80 también en los estados latinoamericanos, donde hubo un importante avance en los derechos reconocidos a los pueblos indígenas, con derechos multiculturales y reconocimiento territorial. Las técnicas etnográficas que buscan reconocer la autoridad de la voz indígena en las investigaciones, resuena también en la mis- ma clave que los modelos políticos que buscan reemplazar paradigmas estatales como el tutelaje, el integracionismo indigenista, el objetivo de mestizaje y de asimilación, a pesar de la vigencia que esta actitud pueda tener cuando se trata de explotar recursos naturales o considerar prácticas indígenas que nos parecen inaceptables. Parte de este movimiento se debe a las luchas y organización de los pueblos indígenas, que en las últimas décadas por primera vez desde la conquista revirtieron la curva decreciente poblacional. Pero es una posición política a la que arriba también cierta izquierda, como lo demuestra García Linera cuando afirma que su objetivo de vida era el de contribuir para que un indio llegase al poder, y cuando escuchamos una izquierda pluralista que no tiene más la visión en la cual las cosmopolíticas indígenas aparecen como misticismo pre-moderno y alienación. Otro trabajo que fue un marco en este mundo de ideas fue Orientalismo, de Said (1978), de la época en que la academia occidental comienza a escuchar lo que los otros tienen para decir sobre lo que ellos decían de los otros. En la misma época, los estudios de subalternidad, daban cuenta de la madurez de un pensamiento que tiene reflejo en la academia del norte pero que surge desde el sur. Las discusiones del contexto Hindú sobre nacionalismo y rebeliones campesinas llegarían a Bolivia en una compilación organizada por Silvia Rivera y Rossana Barragán (1997). La edición era auspiciada por el thoa (Taller de Historia Oral Andina) que por ese entonces venía de desarrollar un intenso trabajo con comunidades del altiplano aymara en proceso de recuperación de sus formas ancestrales, experiencia que con- tribuiría en dar cuerpo a una de las voces presentes en la Asamblea Constituyente.
A diferencia de los trabajos sobre África citados más arriba, autores como R. Guha, G. Spivak, P. Chatterjee, D. Chakrabarty y S. Amin tienen la relevancia de haber sido leídos en Bolivia, desde una tradición intelectual que también pasa por Perú y México, y que sin duda influyó en el proceso que estudiamos. En la introducción a la compilación citada, de cuya traducción participaron protagonistas del mundo intelectual y proceso boliviano como Silvia Rivera Cusicanqui, Raquel
Gutiérrez y Alison Spedding, con una frase que suena familiar en Bolivia se destaca la importancia de los estudios de la subalternidad “en la comprensión de las formas coloniales y post-coloniales del poder y la dominación en sociedades abigarradas y plurales como la India”. En la introducción a la compilación, Barragán y Rivera presentan esta bibliografía con varios movimientos importantes que son hoy un aporte para entender la base intelectual del proceso constituyente que vendría, junto a muchas otras fuentes: por un lado, se reconoce la importancia del pensamiento hindú colonial y post-colonial, con sus vínculos con un marxismo gramsciano de los años ‘60 y ‘70; por otro lado se reconoce la especificidad de lo subalterno, en relación a la crítica post-estructuralista de estos estudios al marxismo, por las relaciones de este con el pensamiento ilustrado, colonial o nacionalista. Al mismo tiempo, y esto es importante para entender cómo llegan estas discusiones que pasan por el norte, también se critican lecturas irreflexivas que buscan modas intelectuales y reproducen argumentos sin dialogar con las tradiciones intelectuales locales, empobreciendo y fragmentando el debate. La lectura de los estudios de subalternidad se hace en Bolivia en resonancia con autores latinoamericanos como Flores Galindo (1988) y un pensamiento socialista local, que sigue caminos mariateguianos, o de autores y conceptos como colonialismo interno (González Casanova [1963]), sociedad abigarrada (René Zavaleta [1982]) o colonialidad del poder (Aníbal Quijano [2005]).32
Pero en esta etnografía no desarrollaremos una discusión teórica en diálogo con las referencias que citamos en esta introducción, tampoco un análisis cultu- ralista, post-colonial o de relaciones de poder, ni la puesta al día en los debates del derecho internacional sobre pueblos indígenas y naturaleza, convenios y constitucionalismo, para lo que Bolivia sin duda es un caso relevante. Interesa antes que nada registrar la forma en que el Estado se convirtió en tema de pen- samiento e investigación para campesinos, indígenas y sus aliados en el proceso boliviano. Si tomamos en serio la idea de Estado Indígena y de lo Plurinacional Comunitario, que algunos descalifican o se apresuran a considerar como una falacia y mera propaganda política, podemos encontrar un nuevo escenario para el estudio de una teoría del Estado de los pueblos indígenas, en un momento en el que el Estado moderno y liberal de Bolivia aparece como objeto de reflexión indígena. La propuesta es el estudio de una teoría nativa, como es costumbre de la antropología, pero esta vez una teoría nativa del Estado, la de los indígenas campesinos y sus aliados, intentando entender su crítica en el marco de un proceso de transformación que sucede a un periodo de luchas.33
32 Barragán y Rivera también citan la renovación teórica y metodológica en la historia andina, permitida por el aporte de historiadores argentinos como Tandeter, Garavaglia y Assadou- rian, que situaron el análisis desde Potosí y la población indígena, de las que estas autoras y el thoa también serían parte. Vease también la compilación de artículos realizada por Steve Stern (1990).
33 Eduardo Viveiros de Castro (1999) plantea una disyuntiva entre una antropología orientada desde el punto de vista indígena, generalmente ajena al problema del Estado pero que puede
La discusión del lugar de los pueblos indígenas y campesinos en relación a la construcción de la nación y la república forma parte de un debate protagonizado hace tiempo por los etno-historiadores interesados en el área andina (cf. Mallon, [1995], Méndez [2005]). Presentes como mestizos en el discurso homogeneizan- te de la nación boliviana, peruana y ecuatoriana, los campesinos eran al mismo tiempo privados de sus tierras y sus modos comunitarios de sociedad. Por otra parte, eran convocados a luchar en las guerras de la independencia o contra países vecinos, eran una masa movilizable de todo proyecto nacionalista pero, luego de las contiendas o triunfos electorales, siempre excluidos de la administración en los países o partidos que habían defendido. En Estado boliviano y ayllu andino (1981) Tristan Platt escribe sobre los conflictos entre los comunarios, el Estado liberal oligárquico y también el Estado de la Revolución del 52 que según Platt significaba, en términos de autonomía y garantías de la propiedad comunitaria, un retroceso respecto al “pacto de reciprocidad” de los primeros años de la Colonia. Este autor escribe que en la lucha contra la “cultura alternativa” de la mayoría “autóctona”, “partiendo de una postura de benevolencia paterna, las actitudes criollas frente a los indios se transformarían en desdén autoritario cuando éstos se mostraban reacios a participar en un ‘proyecto nacional’, cuya realización presuponía la destrucción de sus propias organizaciones tradicionales” (:17).
La llegada de los campesinos, indígenas y sus aliados al Estado en 2006 permite replantear este viejo tema de la conflictiva relación entre indígenas y Estado, a partir del nuevo lugar que estos se disponen a ocupar. Por primera vez no sería el caso de estudiar desde una visión externa como el Estado se re- laciona con los indígenas, sino de dar cuenta de lo que los indígenas tienen para decir sobre el Estado en Bolivia, con su crítica y propuesta que también ocupa por primera vez un nuevo lugar. Para que esto sea posible, deberemos quitarle crédito a los especialistas tradicionales del Estado, cuyas ideas y presupuestos sobre Estado anulan, por su propia racionalidad, la posibilidad de campesinos en el Gobierno y formas de Estado no modernas y liberales, basadas en otra razón, que es racional pero antes que nada es “otra”, o al menos busca construir- se en continuidad política y espiritual con la misma. “Analistas” de periódicos, “Constitucionalistas” de programas de televisión, viejos parlamentarios del sistema liberal, o sus versiones plebeyas expresadas por oyentes que llaman a la radio, transeúntes enojados, empleados que viven del viejo Estado, deben ser abarcar incluso el tema del contacto y el Estado siempre que sea desde la perspectiva indígena, y una antropología que estudia los indígenas pero desde el punto de vista del Estado, en su discusión, estudio del contacto de pueblos indígena con Estado brasilero. La llegada de los indígenas al Estado boliviano abre una nueva posibilidad para la antropología simétrica: el estudio del punto de vista indígena que al mismo tiempo se posiciona desde una perspectiva estatal, por ser este el lugar desde donde ahora también los indígenas desarrollan una pers- pectiva. Esta posibilidad era al menos la que los campesinos e indígenas del Pacto de Unidad buscaban explorar.
tomadas con el cuidado de una verdad derivada de una configuración del poder y que no admite la diferencia.
Estas voces realizan dos tipos de afirmaciones contradictorias entre sí: dicen, por una parte, que el Estado Plurinacional no tendría efectos de tipo “práctico”, “verdaderos” en la realidad boliviana, como “mera retórica” y “simbolismo” sin existencia real. Por otra parte, sin embargo, también dicen que la presencia de lo indígena y sus símbolos en el Estado amenaza a la república abriendo una situación de efectos concretos con “caos y anarquía” y riesgos para el “Estado de Derecho”. La segunda crítica, al contrario de la primera, reconoce como nosotros la potencia y relevancia de las propuestas políticas de campesinos e indígenas, pero ambos lugares comunes de la argumentación opositora al proceso de llegada de indígenas al Estado redundan en no oír ni dejarse afectar por lo que traen los protagonistas de este momento político. Así, se repiten dos clásicas imágenes coloniales de lo indígena: la del incapaz mentiroso y la del salvaje violento e inmoral.34
Junto con un apoyo mayoritario y silencioso a Evo Morales y el mas en varias
elecciones disputadas desde 2005, en el mundo político boliviano, sus medios de comunicación y en la clase media de las ciudades es muy sonora la voz que critica la introducción de elementos indígenas en el Estado (hubo cambios vinculados a lo indígena en la dimensión ceremonial, pero también en la estructura de mi- nisterios, la presentación política parlamentaria, leyes de educación y formas de acceso al ejército y burocracia estatal). No se trata aquí de ignorar el retroceso de la comunidad en tantos años de embates contra ella, ni de negar la vigencia de la exclusión y discriminación, como a veces parecían hablar voceros del Go- bierno entusiasmados con los cambios. Tampoco se trata de buscar una pureza romántica de una voz indígena imaginaria que sabemos que muchas veces venía expresada por un diálogo con asesores o políticos de clase media. Se trata más bien de detectar elementos que a partir de ciertas discusiones traídas por la llegada del mas al Estado en Bolivia permiten pensar en una crítica seria y consistente de los indígenas al Estado Moderno y en la realidad de formas diversas de ver el mundo que existen en la comunidad y que están presentes en la disputa por la transformación del Estado boliviano iniciada en 2006.
En términos etnográficos, la crítica al Estado liberal republicano es una de las consecuencias de la llegada de los indígenas al Gobierno y puede relacionarse con la emergencia general de la identificación étnica en América Latina; desarrollada 34 Sinclair Thompson (2010) da cuenta de la reacción a la aparición pública de Katari, en marzo de 1781, en que las élites y los oficiales españoles empezaron a despreciarlo en términos monstruosos y burlescos. Fray Borda, el fraile dominico cautivo en el campo rebelde de El Alto, escribió que Katari parecía “muy ridículo” como jefe político y militar, y describía sus costumbres religiosas como grotescas y cómicas. En su libro sobre la insurrección liderada por Katari en 1780-1781 puede leerse la crueldad que era atribuida a los indios, amenazantes, violentos y aguerridos (2006). Como en el resto de América Latina, les basta a los indígenas hacer escuchar su voz para que el paternalismo condescendiente se transforme en racismo colonial.
a veces lejos del Estado en la búsqueda por autonomía y autogestión, y también componente necesario para la propuesta de un Estado pluralista que radicaliza los paradigmas anteriores de política indigenista incluidos en Bolivia y otros países durante los años ‘90 mientras avanzaba de forma paralela el paradigma neoliberal. La llegada al Estado de formas no modernas ni liberales republicanas, vinculadas al conocimiento tradicional, relacional, no dicotómico ni individualista se refleja también con el cambio de época y en los numerosos doctorados Honoris Causa para Evo Morales por el mundo, y el recibimiento caluroso de su canciller aymara David Choquehuanca en foros internacionales para hablar de valores y saberes no modernos como el del poder sagrado de la hoja de coca, la filosofía del “Vi- vir Bien” y el respeto por la Pachamama. No puede exagerarse esta tendencia, porque institutos modernos, bolsas de valores y ejércitos nacionalistas siguen en pie y con buen financiamiento, pero cabe notar que lo que antes era sólo objeto de tesis de antropología y esoterismo, ahora se escucha en el primer nivel de la política nacional, llegando incluso a tesis de sociología o economía, y en Bolivia aún con aún más fuerza.35
Por otra parte, resulta notorio que invirtiendo la asociación de las políticas multiculturales con el Estado neoliberal en la década del 90, las propuestas plurina- cionales vienen en los nuevos gobiernos progresistas o de izquierda acompañadas de un aumento del Estado en el control y gestión de la economía, con una mirada con énfasis en lo nacional-popular, vinculada al llamado Socialismo del siglo xxi (y expresado en la alianza política de Bolivia con Cuba y Venezuela), y que daba forma a esa estrategia estatal de campesinos e indígenas a la que me referí más arriba. Junto con la vuelta de lo indígena, la llegada del mas no puede ser entendida sin
un componente nacional, campesino, y de izquierda popular estatista. El proyecto de descolonización de hecho venía acompañado del reclamo por soberanía nacional sobre los recursos naturales, con no pocos conflictos territoriales y programáticos entre aliados dentro del proceso de cambio y en el marco del apoyo a Evo Morales. La articulación de lo indígena comunitario con lo estatal nacionalista consistía en una de las principales fortalezas y originalidades del proceso, pero también una de las principales tensiones políticas no resueltas de esta época. Era, al mismo 35 El “Vivir Bien” en Bolivia, o “Buen vivir” en Ecuador, Suma Qamaña en aymara, y Sumak
Kawsay en quechua, es un término incorporado recientemente en el lenguaje político de los
pueblos y el Estado, que hace referencia a una cosmovisión donde el hombre se integra a su entorno, con la Pachamama y otros seres no humanos a partir de la reciprocidad, la comple- mentariedad, y no la competencia típica del capitalismo, resumida en la fórmula de [buscar] “Vivir Mejor”. Tanto como la Constitución de Ecuador de 2008, que también declara al Estado como Plurinacional y que reconoce a la naturaleza como sujeto de derecho, a partir de la in- troducción de la visión llevada al Estado por el movimiento indígena, la Nueva Constitución boliviana introduciría principios y valores andinos, además de abrazar el pluralismo en distintos niveles, reconocer el derecho al autogobierno e incentivar el desarrollo de los conocimientos tradicionales. Simón Yampara, dirigente aymara proveniente del katarismo, se atribuye haber introducido el término Suma Qamaña en la política boliviana (Pukara [2010]).
tiempo, un nuevo encuentro de la lógica clasista y la lógica étnica; o de la nación homogénea con sus naciones étnicas minoritarias excluidas.