6.2 Model Formulation
6.4.4 Transmission Parameters
Teniendo en cuenta las características del personaje de la Sibila, podemos delimitar dos secciones en el diálogo con Eneas. En la primera de ellas (6.35-101) tiene especial relevancia la faceta de la Sibila como adivina. La revelación sobre las guerras itálicas (6.83-97) está enmarcada en la descripción minuciosa de las distintas etapas y efectos de la inspiración profética. Al comienzo, la Sibila le indica a Eneas que formule sus preguntas porque Apolo se está acercando: ‘poscere fata / tempus’ ait: ‘deus, ecce, deus!’ (6.45-46: “¡es el momento de consultar los hados –dice–
, el dios, he aquí al dios!”). La proximidad de Apolo se traduce en una serie de
cambios en la apariencia física de la Sibila (6.46-51):
cui talia fanti ante fores subito non vultus, non color unus, non comptae mansere comae; sed pectus anhelum, et rabie fera corda tument, maiorque videri
nec mortale sonans, adflata est numine quando iam propiore dei.
Quien decía tales cosas ante los umbrales de pronto no tuvo rostro, tampoco color, los cabellos no permanecieron en orden; por el contrario, su pecho estaba jadeante y se hinchaba con rabia su feroz corazón. Parecía más grande y, no sonando como un ser humano, fue insuflada por el numen del dios, ya más cercano.
Mientras Eneas, obedeciendo la orden, invoca a Febo y le pide a la Sibila que emita sus predicciones, el fenómeno de la inspiración continúa ejerciendo sus efectos sobre la profetisa. En los versos siguientes se observan la violencia del dios (manifestada a través de los verbos domo y premo252) y el intento de la Sibila por
resistirse (6.77-80):
At Phoebi nondum patiens immanis in antro bacchatur vates, magnum si pectore possit excussisse deum; tanto magis ille fatigat
os rabidum, fera corda domans, fingitque premendo.
Entretanto la profetisa, no padeciendo a Febo todavía, se revuelve en su cueva como una bacante, espantosa, como si pudiera expulsar de su pecho al enorme dios: él tanto más asedia su boca rabiosa domando su pecho feroz y, al oprimirlo, lo labra253.
La Sibila enuncia su profecía (6.83-97) por obra de la inspiración divina: ea frena furenti / concutit et stimulos sub pectore vertit Apollo (“Apolo agita esos frenos a la
enfurecida y arroja látigos bajo su pecho”, 6.100-101). Luego del vaticinio, el efecto del dios desaparece, dando lugar a la respuesta de Eneas (6.102-103):
252 La violencia de la acción de Apolo se manifiesta en el empleo de dos verbos que implican el ejercicio de un control a través de la fuerza. Resulta relevante señalar que, en su primera acepción, domo significa “domesticar”, “domar” un animal colocándolo bajo el yugo (OLD domo 1) y que premo, que inicialmente puede traducirse como “oprimir”, “presionar”, implica también una violencia de orden sexual (“to press with one’s body (in an embrace); (of men, male animals) to copulate, have intercourse with”, OLD premo 2). El término bacchatur, por otra parte, equipara la posesión de Apolo con el delirio orgiástico de que eran víctimas las devotas de Baco.
253 Nótese el empleo del vocablo bacchatur, “actuar como una bacante”, referido al culto de Dioniso.
Al respecto apunta Servio: bene ‘bacchatur’. Idem enim est Apollo, qui Liber pater, qui Sol, unde ait Lucanus ‘cui numine mixto Delphica Thebanae referunt trieterica Bacchae’.
Ut primum cessit furor et rabida ora quierunt, incipit Aeneas heros:
Tan pronto como cedió el furor y descansaron las bocas rabiosas, comienza a
hablar el héroe Eneas…
Se observa, pues, en esta primera parte del diálogo, que la enunciación del fatum se presenta como producto de la inspiración divina. Es Apolo quien habla por boca de la Sibila gracias al control que ejerce sobre su cuerpo y su espíritu.
En la segunda sección del diálogo (6.102-155) el personaje de la Sibila no se encuentra ya bajo el dominio del delirio profético. A la pregunta de Eneas acerca de cómo continuar el camino hacia los campos Elíseos (6.103-123), ella responde con las indicaciones que el héroe debe cumplir si desea alcanzar el encuentro con Anquises: la obtención de la rama áurea y el entierro del amigo insepulto. No estamos aquí ante una profecía, no hay aquí explicitación del fatum: se trata de un discurso instructivo que se asemeja más a las indicaciones dadas por Héleno en el libro 3 para llegar a Italia que a un anuncio fruto de la inspiración.
El pasaje a segundo plano de la capacidad adivinatoria de la Sibila coincide con el énfasis en los elementos que la vinculan a la necromancia. A partir de aquí no será intermediaria de ningún anuncio, sino guía por los caminos del submundo. Las dos órdenes que da a Eneas están estrechamente asociadas a los rituales infernales: en primer lugar, que obtenga la rama de oro, objeto consagrado a Juno254 y ofrenda exigida por Proserpina255; en segundo lugar, que se realicen las
debidas ceremonias fúnebres a un cadáver que no ha recibido las honras correspondientes256.
254 6.137-138: aureus…ramus / Iunoni infernae dictus sacer (“la rama áurea, llamada ‘sagrada’ para Juno
infernal”).
255 Para un análisis detallado de los distintos significados que encierra la rama dorada, cf. el clásico
estudio de Frazer, La rama dorada (1890). Para un análisis del objeto en Eneida, véase el artículo de
Brooks 1953.
256 El rito fúnebre debe acompañarse del debido sacrificio de animales de color negro (6.153: duc
La delimitación de estas dos secciones del diálogo permite observar cómo la configuración del personaje de la Sibila incorpora elementos de distintas tradiciones rituales. Aquí nos interesa especialmente la primera parte, puesto que es la única en la que existe discurso profético. Se manifiesta en ella la idea de que el conocimiento de los fata es una prerrogativa de los dioses (en este caso, de Apolo) y de que los hombres sólo pueden acceder a él por medio de procedimientos adivinatorios (aquí, la consulta a la Sibila) que enuncien y clarifiquen su sentido.
2.3.2. Oralidad y escritura en la transmisión del fatum
En este apartado se indagará el problema del ordenamiento del fatum, que atañe tanto a la organización del destino en sí cuanto a la forma en que está dispuesta su transmisión. Se estudiará el término fatum en su función de paciente, como texto sobre el porvenir257.
Es necesario, para tratar esta cuestión, recordar el discurso de Héleno en Butroto y, en particular, a sus instrucciones para el diálogo con la Sibila (3.443-57). Héleno explica que la costumbre de la adivina es anotar sus anuncios en hojas258 y
luego ordenarlos dentro de su cueva259 pero que, cuando la puerta se abre, el
viento mezcla los textos260. El sacerdote le aconseja a Eneas solicitarle a la Sibila
que sea ella misma quien pronuncie las profecías, en lugar de escribirlas, para así evitar el riesgo de mezclar el mensaje (3.457):
color de las víctimas según el sacrificio a realizarse, cf. por ejemplo Bailey 1935: 44 y DAGR, “sacrificium”, p. 975.
257 Véase la primera parte, sección 3.3.
258 3.444: Fata canit foliisque notas et nomina mandat(“canta los hados y confía sus letras y palabras a
las hojas”).
259 3.446: Digerit in numerum atque antro seclusa relinquit (“los dispone en orden y los deja encerrados
en la cueva”).
260 3.450-451: Numquam deinde cavo volitantia prendere saxo / nec revocare situs aut iungere carmina curat
(“a partir de allí, ella nunca se preocupa por agarrar las hojas, que revolotean en su hueca caverna, ni por volver a llamarlas a su sitio ni por unirlas”).
ipsa canat vocemque volens atque ora resolvat.
Que ella misma cante y suelte de buen grado su voz y su boca.
La vía escrita se presenta como riesgosa para la adecuada transmisión del fatum. Al ser confiados a la escritura, los vaticinios de la Sibila son susceptibles de desordenarse. En este sentido, Fowler (1997: 269) sostiene que existe aquí una teoría de la lectura pues, a pesar de que la escritura fija las palabras, al mismo tiempo las expone a la interpretación, acertada o no, que cada lector puede derivar de ellas261. Eneas, en su papel de interlocutor de la Sibila, es aquí –como en otros
momentos del poema, especialmente en el pasaje del escudo de Vulcano del que se tratará en el último capítulo– arquetipo de todo lector o receptor de un mensaje.
Cuando Eneas solicita a la Sibila que formule su respuesta en forma oral, le promete a cambio la dedicación de un santuario y la consagración de lectos viros a su veneración. Servio (ad Aen. 6.72-73) ve aquí un anuncio de la incorporación de los libros sibilinos al culto oficial romano y de la institución del colegio de los quindecimviri sacris faciundis, custodios e intérpretes de dichos textos. En otras palabras: se menciona aquí el futuro pasaje de los oráculos de la Sibila a la escritura que tendrá, como consecuencia, su institucionalización.
Al consultar un texto como De divinatione de Cicerón se verifica que existían opiniones escépticas acerca de la labor de este colegio sacerdotal. En 2.110-112 el personaje de Marco señala que los oráculos sibilinos son ambiguos y no definen con claridad fechas, lugares ni personas específicas. Como resultado, permite que los intereses políticos intervengan en la interpretación de los textos, manipulando los mensajes de acuerdo con la conveniencia de quien lo utiliza. La escritura se presenta para Cicerón como un medio que habilita lecturas diferentes e incluso opuestas. Por consiguiente, cuando Héleno recomienda a Eneas que la Sibila cante
261En palabras de Fowler: “whatever fixity a text might possess, it disappears in the very act of reading which is necessary to give it meaning”.
en vez de escribir, trata justamente de evitar una interpretación desordenada, y por lo tanto errónea, de los hados. La palabra oral aparece como más inmediata y segura, como menos susceptible de ser malinterpretada.
La respuesta emitida por la Sibila (6.83-97) abarca los sucesos a desarrollarse en el Lacio, incluidos en la segunda parte del poema y, en particular, en los libros 7 y 8:
o tandem magnis pelagi defuncte periclis (sed terrae graviora manent), in regna Lavini Dardanidae venient (mitte hanc de pectore curam), sed non et venisse volent. bella, horrida bella, et Thybrim multo spumantem sanguine cerno. non Simois tibi nec Xanthus nec Dorica castra defuerint; alius Latio iam partus Achilles, natus et ipse dea; nec Teucris addita Iuno usquam aberit, cum tu supplex in rebus egenis quas gentis Italum aut quas non oraveris urbes! causa mali tanti coniunx iterum hospita Teucris externique iterum thalami.
tu ne cede malis, sed contra audentior ito, qua tua te Fortuna sinet. via prima salutis (quod minime reris) Graia pandetur ab urbe.
Oh tú, que por fin te has librado de los grandes peligros del mar, aunque restan otros más graves: los dardánidas llegarán a los reinos de Lavinia (quita de tu pecho esta preocupación), pero también querrán no haber venido. Veo guerras, horribles guerras, y el Tíber espumoso por la abundante sangre. No te faltarán ni el Símois ni el Xanto ni los campamentos dorios; un segundo Aquiles ha nacido ya en el Lacio, nacido también él mismo de una diosa; tampoco se ausentará Juno, hostil a los teucros. Cuando tú seas suplicante en asuntos desfavorables, ¿a qué pueblos, a qué ciudades de Italia no rogarás? La causa de un desastre tan grande para los teucros es, nuevamente, una esposa huésped, nuevamente tálamos extranjeros. Tú no cedas ante los males sino que, cada vez más valiente, marcha contra ellos hasta donde tu fortuna te lo permita. El primer camino de la salvación se abrirá, cosa que tú menos crees, a partir de una ciudad griega.
Se hallan aquí tres anuncios centrales: la confirmación de la llegada al Lacio, el estallido de la guerra y la alianza con una ciudad de origen griego como condición para el triunfo. Es central la formulación de paralelismos entre el conflicto futuro y la pasada guerra de Troya: la causa reside en la disputa por una esposa y se repetirán personajes y escenarios (Aquiles, el Símois y el Xanto, los campamentos griegos). La única discrepancia es que ahora, a diferencia de la guerra anterior, una ciudad griega (la de Evandro) actuará como aliada.
La Sibila predice en su respuesta todos los principales sucesos a desarrollarse en el Lacio, exponiendo los problemas que surgirán (el estallido de una guerra similar a la troyana), sus causas (la disputa por el matrimonio con Lavinia) y su posterior desenlace (la alianza con Evandro). Existe, pues, una organización del discurso oracular basada en el orden cronológico de los acontecimientos y en las relaciones de causa y efecto existentes entre ellos.
La profecía de la Sibila de Cumas exhibe dos rasgos fundamentales que la distinguen de los otros siete anuncios que ha recibido Eneas en los libros 1-6. En primer lugar, es la única que comprende todo el arco temporal de los libros 7-8, mientras que los anuncios previos sólo mencionaban sucesos o aspectos individuales, o los sintetizaban de un modo muy general. Además, pese a estar estructurado como una enumeración de afirmaciones, este anuncio logra establecer relaciones de causa y efecto entre los acontecimientos anunciados. En este sentido, existe un relato del futuro. No obstante, cuando la Sibila ha finalizado su anuncio y cede el furor profético, Eneas responde (6.103-104) non ulla laborum, / o virgo, nova mi facies inopinave surgit (“no aparece para mí ningún aspecto nuevo o inesperado
de mis labores, oh doncella”). El héroe no advierte ninguna novedad en el mensaje
de la Sibila, puesto que los anuncios anteriores han revelado algunos de los aspectos parciales de su futuro mencionados aquí. No logra comprender que la diferencia de la profecía sibilina radica justamente en su capacidad de abarcar todos esos eventos en un relato organizado.