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Freud dedicó gran parte de su obra a estudiar la relación entre “individuo” y “sociedad”, a conceptualizar el origen de la cultura y la religión o teorizar acerca del arte desde una perspectiva psicoanalítica, lo cual plasmó en distintos textos19_{. Sin embargo, es posible} identificar anudamientos conceptuales que atraviesan las ideas de Freud sobre dichas re- laciones [Pasqualini: 2016].

Surge de sus análisis que la convivencia entre el individuo y la sociedad es irremediable- mente conflictiva, más allá de cualquier forma particular de organización social o de distribución del poder y de la propiedad, debido a que la integración social de aquél le exige una renuncia (represión) pulsional. Freud, observa de qué manera una determinada comunidad humana elabora la frustración que implica dicha renuncia. Asimismo, concibe a la cultura como del or- den del síntoma: el ritual, el arte, la religión y los mitos son expresiones colectivas análogas a los síntomas neuróticos a nivel individual, o a fenómenos psíquicos cotidianos tales como los sueños, el juego infantil, el humor o los actos fallidos. Lo común a todos estos fenómenos indi-

viduales o colectivos es que son una solución de compromiso a conflictos emocionales incon- cientes [Pasqualini: 2016].

Es decir, Freud define al síntoma como una solución de compromiso, una especie de transacción de la cual emergerá lo reprimido inconciente pasando por la censura de la de- fensa, que le impondrá condiciones de disfraz. Lo reprimido y la defensa dejarán entonces sus marcas en la concreción del síntoma: el conflicto será entonces consustancial a este concepto: psíquico, subjetivo y estructural. Y aparecerá en su envoltura formal la marca de su verdad [López: 2015].

Esta dimensión psíquica y subjetiva del síntoma no se limita a esta caracterización que vol- camos de Freud, dado que Jacques Lacan aporta lo suyo, esencial para la conceptualización que aquí proponemos, no tan solo valiéndose de los desarrollos freudianos sino también de Marx e incluso de Hegel.

Lacan investiga las vicisitudes de la captura del ser humano por la palabra y descubre cómo se anula su propiedad natural de organismo viviente (cuerpo orgánico) y se somete a las con- diciones de lo simbólico. Sin embargo, abrevando justamente en esas fuentes, sostendrá la convicción de la emergencia de la verdad en lo real -ya sea éste social o individual- por opera-

ciones de la historia -social o individual-; aunque, inevitablemente, mediado por lo simbólico.

Reactualiza así Lacan la afirmación de Hegel: “la palabra mata a la cosa, y es la cosa misma”; y al mismo tiempo toma debida nota del crucial descubrimiento de Freud de que el sujeto se enferma de palabras, de representaciones que producen un sufrimiento específico: el psíquico.

Lacan propone retornar a Freud, o sea, un retorno a la experiencia fundada por él que es la experiencia de la palabra y del lenguaje. Plantea que la condición humana de ser hablante implica su sometimiento a los efectos de la presencia del significante. Se trata del desvío de las necesidades; ellas están sujetas a la demanda; dependencia no real sino de la conformación significantes y del estatuto que, por ello, adquiere el mensaje. Asimismo, y a contramano de la teoría de la comunicación clásica, donde la dirección del mensaje va del emisor que lo transmi- te al receptor que lo decodifica y entonces lo entiende, sostiene que es el emisor el que recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida. El retorno en cuestión es desde el lugar Otro, que da el sentido, o sea, del lenguaje como instancia. [Lacan: 1986].

Lo que Lacan enseña al sujeto a reconocer como su inconciente es su historia: el inconcien- te es ese capítulo de la historia del sujeto que está ocupado por un blanco o por un embuste, es el capítulo censurado, pero la verdad puede volverse a encontrar, porque está escrita en otra parte: en los síntomas, que son lenguaje. El sueño tiene estructura de frase y todo acto fallido es un discurso logrado; en esas formaciones debe buscarse/liberarse la expresión de un deseo. Asunción por el sujeto de su historia como constituida por la palabra dirigida al Otro, y elucidar su verdad más allá del lenguaje, más allá del sentido coagulado en la palabra vacía o aprisionada en el muro del lenguaje.

Luego, si la necesidad es determinada por la demanda (lo simbólico), ella se aliena por esa función significante; operación prototípica, inconciente, alienante que, no obstante, deja su

secuela como retoño, como resto: entre la necesidad y la demanda queda lo real como causa del deseo inconciente.

La exigencia real de lo sexual del cuerpo se inscribe en el psiquismo humano, pasa al mun- do simbólico como significante anulándose así su naturaleza sexuada; esta inscripción significa introducir al sujeto en el orden simbólico, o bien, en la estructura del significante. Y lo que se inscribe no es sino el vacío, su ausencia en lo simbólico, una falta estructurante de ser que causa al deseo. Sujeto del inconciente, pues, que remite a ese ser que de lo real solo adviene a través del significante en el lenguaje. [López: 2015]

O sea, lo real del sujeto (su verdad), primero tiene que ser lenguaje, pasar a lo simbólico pa- ra luego emerger a través del lenguaje, representado como significante (de la falta) y de este modo entrar al código de la lengua. Un puro significante que generará sentido individual por la vía del quiebre de sentido compartido (por ejemplo en un lapsus lingüe o en un acto fallido). Hay allí una incompletud esencial: lo real “está” en lo simbólico como ausencia, como falta; y lo que opera y rige es el Otro, como instancia transindividual o transubjetiva y sede del sujeto del significante, encarnado en otro real por la vía del lenguaje.

Frente a dicha falta (en lo simbólico), falla irreductible por esa carencia estructural, el sujeto toma una posición fantasmática para ubicarse (ubicar su deseo); y de ello obtendrá algo de lo más real de nuestra condición individual humana que, a través de una analogía estructural que visualiza Lacan con respecto a la categoría de plus-valía en Marx, denominará plus-de-goce.

El plus-de-goce: no es un plus que simplemente se conecte a un goce “normal”, porque el goce como tal surge sólo en este plus, porque es constitutivamente un “excedente”. Es decir, si sustraemos el plus, perdemos el goce, precisamente como el capitalismo, que sólo puede so- brevivir revolucionando incesantemente sus propias condiciones materiales, deja de existir si “permanece en lo mismo”, si logra un equilibrio interno. Ésta es la homología entre el plusvalor –la “causa” que pone en movimiento el proceso capitalista de producción– y el plus-de-goce, el objeto-causa del deseo [López: 2015].

Por su parte, Slavoj Zizek [1994] ahonda en la falla estructural, ontológica, en la constitución del sujeto, como fuente inagotable de síntomas psíquicos, y genera una interesante articulación entre los conceptos de fantasía e ideología. Desde la perspectiva teórica que cultiva (con He- gel, Marx y Lacan), la fantasía no se concibe como opuesta a la realidad: lo que tomamos por nuestra realidad ordinaria está siempre constituida de una manera ideológica. Afirma que la fantasía es la estructura fundamental de sentido que permite que se sostenga como realidad; y caracteriza lo que sucede cuando perdemos nuestro sentido de la realidad en términos de un encuentro traumático con lo real [Zizek: 1994].

Lo que experimentamos como la realidad no es la “cosa en sí”, sino que está ya-desde siempre simbolizada, constituida por mecanismos simbólicos, y el problema reside en el hecho de que esa simbolización, siempre fracasa, o sea, no logra nunca cubrir por completo lo real. Si lo que experimentamos como la “realidad” debe emerger, algo debe ser excluido de ella; es decir, la realidad, como la verdad, por definición, nunca está completa. Lo que la ideología (fan-

tasía social) oculta no es la realidad, sino lo primordialmente reprimido en ella, irrepresentable en tanto tal, sobre cuya represión se funda la realidad misma.

Aunque sea intrínsecamente imposible aislar una realidad cuya coherencia no se mantenga por medio de mecanismos ideológicos, aunque no exista una clara línea de demarcación que separe la ideología de la realidad, Zizek afirma que se debe sostener la tensión que mantiene viva la crítica de la ideología. La ideología no es todo: es posible suponer una posición que nos permita mantener una distancia con respecto a ella, pero este lugar desde donde se puede denunciar a la ideología debe permanecer vacío, no puede ser ocupado por ninguna realidad definida positivamente.

Según el filósofo esloveno el mejor ejemplo de este tipo de “realidad” se encuentra en el concepto marxista de lucha de clases: no hay lucha de clases en la realidad, la lucha de clases designa el antagonismo20 _{que impide a la realidad objetiva constituirse como una totalidad en-} cerrada en sí misma, impide su cierre en una totalidad racional, transparente, armónica. En otras palabras, la lucha de clases es “real” en el sentido lacaniano estricto: un obstáculo, un impedimento que hace surgir simbolizaciones siempre nuevas por medio de las cuales uno intenta integrarlo y domesticarlo, pero que simultáneamente condena estos intentos al fracaso final. Se trata de interpretar el antagonismo social, la lucha de clases, como Real, no como (parte de) la realidad social objetiva [Zizek: 1994].

En “El sublime objeto de la ideología” [2003], con el objeto de captar esta dimensión de la fantasía, este autor regresa a la fórmula marxiana “ellos no lo saben, pero lo hacen” y propone una interpretación en la cual la ilusión no está del lado del saber sino del lado de la realidad. Lo que ellos no saben es que su realidad social, su actividad está guiada por una ilusión, por una inversión fetichista; la ilusión consiste en pasar por alto la ilusión que estructura nuestra rela- ción efectiva y real con la realidad. Esta ilusión inconsciente que se pasa por alto constituye el nivel fundamental de la ideología. Es allí donde Zizek sitúa lo que denomina la fantasía ideoló- gica, estructurante de la realidad: una ilusión que estructura nuestras relaciones sociales encu- briendo un núcleo insoportable, real, imposible.

En síntesis, el síntoma subjetivo remite a un saber que está más allá de la conciencia; y ha- brá que interrogarlo para desentrañar su verdad. En él se expresa esa doble condición: núcleo de verdad en lo real y disfraz de la misma; muestra y esconde al mismo tiempo, pero posibilita un acceso a lo real, recorta una escena e instaura un lugar de práctica [López: 2015].