Bajo el tercer género de conocimiento formamos ideas y sentimientos activos que son en nosotros como son inmediata y eternamente en Dios. Pensamos como Dios piensa, experimentamos los sentimientos mismos de Dios. Formamos la idea de nosotros-mismos tal cual es en Dios y, al menos en parte, formamos la idea de Dios tal cual es en Dios él mismo: las ideas del tercer género constituyen pues una dimensión más profunda de lo innato y las dichas del tercer género son las únicas verdaderas afecciones de la esencia en ella misma. Sin duda parecemos llegar al tercer género de conocimiento. Pero aquí lo que nos sirve de causa ocasional197 son las nociones comunes mismas, por lo tanto algo adecuado y activo. El paso no es sino una apariencia ya que en verdad nos volvemos a encontrar tal como somos inmediata y eternamente en Dios. Por ello las alegrías que se coligen de las ideas del tercer género son las únicas que merecen el nombre de beatitud: ya no son alegrías que aumentan nuestra potencia de actuar, ni siquiera alegrías que suponen aún tal aumento, sino que son alegrías que derivan absolutamente de nuestra esencia, tal cual ella es en Dios y es concebida por Dios. Pero a pesar de esta posibilidad de “acceso” nuestra esencial finitud (nuestro poder de ser afectados) lastra todo “vuelo” hacia la vida beata198, razón por la cual la tarea ética se convierte en una labor de búsqueda de la buena (útil) proporción de pasiones alegres y no de logro de la
plenitud en (y de) las alegrías activas.
«Mais, tant nous existons dans la durée, il est vain d’espérer n’avoir que des joies actives du troisième genre ou, seulement, des affections actives en général. Nous aurons toujours des passions, et des tristesses avec nos joies passives. Notre connaissance passera toujours par les notions communes. Tout ce à quoi nous pouvons nous efforcer, c’est à avoir proportionnellement plus de passions joyeuses que de tristesses, plus de joies actives du second genre que de passions, et le plus grand nombre possible de joies du troisième genre. Tout est question de proportion dans les sentiments qui remplissent notre pouvoir d’être affecté : il s’agit de faire en sorte que les idées inadéquates et les passions n’occupent que la plus petite partie de nous-
mêmes.» (S, 289-290)
Según Deleuze, Spinoza afirma que nuestro poder de ser afectado no será colmado después de la muerte por afecciones activas del tercer género si no hemos
197 Sobre la noción común como causa ocasional cf. S, 287.
198 El punto de partida de la formación de las nociones comunes puede ser calificado de “programa empirista”, en el sentido deleuziano de empirismo, por presentar un obstáculo esencial: «Mais, même à supposer que le mode arrive à produire des affections actives, tant qu’il existe il ne supprimera pas en lui toute passion, mais fera seulement que ses passions n’occupent plus qu’une petite partie de lui- même.» (S, 199).
logrado durante nuestra existencia experimentar proporcionalmente el máximo de afecciones activas del segundo género y, ya, del tercero. En este sentido estima que en Spinoza se conserva enteramente el contenido positivo de la noción de salvación199.
La existencia misma es concebida como un tipo de prueba, pero no una prueba moral, sino una prueba física o química, tal como la de los artesanos que verifican la calidad de una materia, de un metal o de un jarrón200. En la existencia estamos compuestos de una parte intensiva eterna y de partes extensivas que nos pertenecen en el tiempo bajo una cierta relación. Lo que cuenta es la importancia respectiva de estos dos tipos de elementos201. Deleuze establece una doble hipótesis202.
Supongamos que lográsemos durante nuestra existencia experimentar afecciones activas. Las afecciones activas se explicarían por nuestra esencia y las afecciones pasivas por el juego infinito de determinaciones extrínsecas de las partes extensivas. De los dos elementos que nos componen, la parte intensiva adquiriría mucha más importancia que la extensiva. Mientras más cosas conozcamos por el segundo y tercer géneros, tanto más grande es relativamente la parte eterna de nosotros mismos.
Pero supongamos ahora que durante nuestra existencia permanecemos colmados y determinados por afecciones pasivas. De los dos elementos que nos componen, las partes extensivas tendrán relativamente mayor importancia que la intensiva eterna. Nuestra esencia no deja de ser el absoluto que es en ella misma, la idea de nuestra esencia no deja de ser lo que es absolutamente en Dios, pero el poder de ser afectado que le corresponde eternamente permanece vacío: habiendo perdido nuestras partes extensivas (muerte), hemos perdido también todas nuestras afecciones que se explicaban por ellas. Ahora bien, no tenemos otras afecciones. Cuando morimos nuestra esencia permanece, pero como algo abstracto. Nuestra esencia permanece inafectada. Pero si hemos sabido hacer de la parte intensiva el elemento más importante de nosotros mismos, perdemos poca cosa muriendo: perdemos las pasiones que subsistían en nosotros pero nuestro poder de ser afectado subsiste
199 Cf. S, 296.
200 Cf. S, 296. Sobre la prueba ética como prueba físico-química sigue insistiendo en Sp, 58: «[…] l’existence est une épreuve. Mais c’est une épreuve physique et chimique, c’est une expérimentation, le contraire d’un Jugement. […]. L’épreuve physico-chimique des états constitue l’Ethique, par opposition au jugement moral.». Sobre la conquista en vida de la eternidad y la nulidad de la muerte para quien ha sabido componer sus partes aumentando su potencia de acción (experimentando una gran cantidad de afecciones que sólo dependen de nuestra parte intensa) cf. Sp, 58-62.
201 Sobre la relación del pensamiento de Deleuze con la muerte y su recurso a Spinoza cf. Pardo “De cuatro fórmulas que podrían resumir la filosofía deleuziana” en Aragüés (1997: 60-65) y García, R.
eternamente, acompañando nuestra esencia y la idea de nuestra esencia203. Entonces este poder es necesariamente colmado por las afecciones del tercer género. Será absolutamente efectuado por afecciones del tercer género si lo hemos colmado proporcionalmente con el máximo de afecciones activas. Y ¿cómo? Pues convirtiendo la prueba de la existencia en una selección. ¿De qué? De las pasiones alegres.
«D’où l’importance de cette “épreuve” de l’existence : existant, nous devons sélectionner les passions joyeuses, car seules elles nous introduisent aux notions communes et aux joies actives qui en découlent ; et nous devons nous servir des notions communes comme d’un principe qui nous introduit déjà aux idées et aux joies du troisième genre. Alors, après la mort, notre essence aura toutes les affections dont elle est capable ; et toutes ces affections seront du troisième genre. Telle est la voie difficile du salut. La plupart des hommes, la plupart du temps, restent fixés aux passions tristes, qui les séparent de leur essence et la réduisent à l’état d’abstraction. La voie du salut est la voie même de l’expression : devenir expressif, c’est-à-dire devenir actif […].» (S, 298)
Sólo ahora, y desde estas consideraciones, se pueden entender plenamente las afirmaciones deleuzianas que ponen de relieve todo un nuevo significado de lo que es la ética y su relación con el método filosófico por un lado y la afectividad por otro: la ética como explicación de los modos de existencia inmanentes y como explicación de
la potencia de actuar respectivamente.
«L’Ethique juge des sentiments, des conduites et des intentions en les rapportant, non pas à des valeurs transcendantes mais à des modes d’existence qu’ils supposent ou impliquent […]. Une méthode d’explication
des modes d’existences immanents remplace ainsi le recours aux valeurs
transcendantes. De toutes manières, la question est : Tel sentiment, par exemple, augmente-t-il ou non notre puissance d’agir ? Nous aide-t-il à acquérir la possession formelle de cette puissance ?
Aller jusqu’au bout de ce qu’on peut, est la tâche proprement éthique. C’est par là que l’Ethique prend modèle sur le corps ; cart tout corps étend sa puissance aussi loin qu’il le peut.» (S, 248)
No hay ni Bien ni Mal en la Naturaleza, no hay oposición moral204. Pero lo que sí existe es una diferencia ética205: la diferencia entre de los modos de existencia
203 Deleuze sigue insistiendo en el mismo tema en Sp, 61-62.
204 Cf. también S, 233. En Sp, 35, y bajo una terminología de inspiración artaudiana, mantiene esta línea de intervención en el texto spinoziano expresándose así: «[…] l’Ethique, c’est-à-dire une typologie des modes d’existence immanents, remplace la Morale, qui rapporte toujours l’existence à des valeurs transcendantes. La morale, c’est le jugement de Dieu, le système du Jugement. Mais l’Ethique renverse le système du jugement.».
205 Todo el capítulo segundo de Sp titulado “Sur la différence de l’Ethique avec une morale”, pp. 27- 43, desarrolla en profundidad este tema articulándolo alrededor de tres ejes: la desvalorización de la conciencia en beneficio del pensamiento (Spinoza como materialista), la desvalorización de todos los valores, especialmente del bien y del mal en beneficio de lo bueno y lo malo (Spinoza como
inmanentes, envueltos en lo que experimentamos, hacemos, pensamos206. Discernir esta diferencia y evaluar la potencia de actuar de estos modos es lo que convierte a la ética en un procedimiento crítico.
«Cette conception éthique a un aspect critique fondamental. Spinoza s’inscrit dans une tradition célèbre : la tâche pratique du philosophe consiste à dénoncer tous les mythes, toutes les mystifications, toutes les “superstitions”, qu’elle qu’en soit l’origine. Cette tradition, croyons-nous, ne se sépare pas du naturalisme comme philosophie.» (S, 249)
La superstición nos mantiene separados de nuestra potencia de actuar e insiste una y otra vez en disminuirla. La fuente de la superstición es el encadenamiento de las pasiones tristes, el miedo, la esperanza que se une al temor, la angustia que nos entrega las fantasías. Al decir de Deleuze, Spinoza, como Lucrecio, sabe que no hay mito o superstición alegres207. Al modo de Lucrecio, Spinoza levanta la imagen de una Naturaleza positiva contra la incertidumbre de los dioses: lo que se opone a la Naturaleza no es la cultura, ni el estado de razón, ni siquiera el estado civil sino solamente la superstición que amenaza todas las empresas del hombre. Como Lucrecio, Spinoza asigna al filósofo la tarea de denunciar todo lo que es tristeza, todo lo que vive de la tristeza y, por tanto, a todos aquellos que necesitan de la tristeza para asentar su poder o, mejor, para toda empresa de asentamiento.
«Dans une vision éthique du monde, il est toujours question de pouvoir et de puissance, et il n’est pas question d’autre chose. La loi est identique au droit. Les vrais lois naturelles sont les normes du pouvoir, non pas des règles de devoir. C’est pourquoi la loi morale, qui prétend interdire et commander, implique une sorte de mystification : moins nous comprenons les lois de la nature, c’est-à-dire les normes de vie, plus nous les interprétons comme des ordres et des défenses. Au point que le philosophe doit hésiter à se servir du mot loi, tant ce mot garde un arrière-goût moral […].» (S, 247)
La desvalorización de las pasiones tristes, la denuncia de aquellos que las cultivan y se sirven de ellas, el rechazo de la ley, forman el objeto práctico de la filosofía.
«Le naturalisme de Spinoza se définit par l’affirmation spéculative dans la théorie de la substance, par la joie pratique dans la conception des modes.