En primer lugar, Frankfurt reconoce que las potenciales razones para adoptar ciertos fines son las mismas para casi todo el mundo. Y es claro que esto no es una coincidencia, ni es un producto de condiciones históricas o culturales. Las personas se preocupan por casi las mismas cosas porque la naturaleza de los seres humanos, y las condiciones básicas de la vida humana, están fundadas en hechos biológicos, psicológicos y ambientales que no están sujetas a mucha variación o cambio. Frankfurt enumera un conjunto de preocupaciones u objetos de amor primitivos y proteicos (Frankfurt, 2006ii, pág. 38):
1. Mantenerse vivo;
2. Evitar la enfermedad y las heridas incapacitantes;
3. Estar libre de sufrimiento crónico y del aburrimiento crónico; 4. Evitar la soledad y el aislamiento238, es decir:
a. Mantener un mínimo contacto con otros seres humanos, b. Ser tomados en serio,
c. Ser aceptados,
d. Ser considerados como teniendo una genuina realidad;
5. Obtener y mantener la unidad psíquica, no traicionarnos a nosotros mismos.
238
172 Estas necesidades fundamentales de la voluntad no son criaturas de la prescripción social o hábitos culturales. Ni están constituidas por las peculiaridades del gusto o juicio individual. Están sólidamente arraigadas en nuestra naturaleza humana desde el comienzo. Sin embargo, postula Frankfurt, parece fácil observar que una explicación empírica o una que adopte la perspectiva de tercera persona sobre lo que le preocupa a los seres humanos–incluso si todas esas cosas fuesen las mismas y estuviesen en el mismo orden para todos- perdería de vista que estas necesidades solo son preocupaciones desde una perspectiva de primera persona. Es decir, estar libre del aburrimiento crónico solo es una preocupación primitiva y proteica si lo es para alguien, si alguien está movido a verse liberado del tedio porque le preocupa que su vida sea significativa: “¿Cómo podría un enfoque puramente fáctico disminuir, menos aún apaciguar definitivamente, nuestro perturbadora incerteza sobre cómo conducir nuestras vidas? Conocer cómo son las cosas no implica justificarlas” (Frankfurt, 2006ii, pág. 27) (cursivas mías)239.
¿Cuál podría ser la relación entre estas preocupaciones primitivas y la racionalidad? En primera instancia, afirma Frankfurt, amar la muerte, o la incapacidad o el aislamiento, o experiencias vacías o angustiantes no envuelve contradicción lógica en sí mismas. Pero si una persona ama estas cosas sería muy difícil de dotar de sentido a su vida. Sería ininteligible que alguien persiga estos fines por sí mismos. Sus preferencias, sus deliberaciones y sus acciones están guidas por fines últimos que para el resto son profundamente incomprensibles. No tiene sentido que alguien pudiera amarlos (Ibíd., pág. 47). Sería, como en el ejemplo de Hume analizado en el capítulo anterior, un caso de irracionalidad volitiva: “Si alguien en condiciones ordinarias no tiene la más mínima preocupación por morir o ser mutilado, o sobre la posibilidad de ser privado de todo contacto humano, no lo consideraríamos como simplemente atípico. Lo consideraríamos como trastornado. No hay estrictamente una falla lógica en sus actitudes, pero sin embargo pueden ser consideradas como irracionales –es decir, como violando una condición definitoria de la humanidad” (Ibíd., pág. 45).
Ahora bien, Frankfurt sugiere que en condiciones normales las personas se preocupan por su supervivencia sin necesidad de justificar esta inquietud. Es decir, se preocupan sin reservas y sin ninguna ansiedad concerniente sobre si es adecuado hacerlo. No suponen que la robusta confianza que caracteriza sus actitudes dependa –ni suponen que debiera depender- de la convicción de que tal expectativa puede ser confirmada racionalmente por argumentos
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Korsgaard realiza una observación similar sobre el papel que juega en la autodeterminación de los sujetos aquello que denomina “la pesadilla del filósofo”, es decir, la Concepción Científica del Mundo (Korsgaard, 2001, págs. 122- 125).
173 poderosos. Quizá existan tales argumentos, pero ese no es el punto. Esos compromisos son, en un sentido, innatos a los sujetos. Esto quiere decir que no están basados en la deliberación, ni son la respuesta correcta a ninguna mandato de la racionalidad. Los mandatos a los que de hecho responden están fundados en una fuente que no está constituida por juicios y razones, sino por un modo particular de preocuparse de las cosas. No hay dudas, por supuesto, que algunas personas son tan miserables que realmente quieren morir. Pero esto no muestra que no aman vivir. Solo muestra que odian sus desventuras. Lo que ciertamente preferirían, si solo pudiesen hacerlo, no es terminar con sus vidas sino terminar con sus miserias. En este sentido, el deseo de vivir no solo es universal, también es irreductible. Solo cuando el impulso preracional por preservar la vida se ve drásticamente atenuado es que las personas buscan razones para continuar viviendo. De otra forma no requeriríamos ninguna razón: “Nuestro interés en la autopreservación es una fecunda y espléndida fuente de razones para la elección y la acción. De cualquier forma, no está en sí mismo fundamentada en razones. Lo está en el amor” (Frankfurt, 2006ii, pág. 37). A través del amor, entonces, adquirimos fines últimos a los cuales no podemos dejar de estar atados, y en virtud de tener estos fines, adquirimos razones para actuar que no podemos dejar de considerar como particularmente convincentes. En estas preocupaciones arraigadas y fértiles se esconde un sentido de la racionalidad que tiene poco que ver con la consistencia o con otras consideraciones formales y sí con la integridad volitiva.
Pero para Frankfurt, tal sentido de racionalidad, al alejarse de las consideraciones formales, también se aleja de un rasgo que la mayoría de los filósofos racionalistas suponen en los principios que brindan autoridad a las acciones del sujeto, esto es, la universalidad. Esta idea puede confirmarse a partir del análisis de la siguiente frase: “Si la «razón» debe referirse a lo que nos hace distintivamente humanos, es preciso entender que no se trata solo de una facultad de aprehender razones o aplicar reglas. También debe incluir la capacidad de formar actitudes hacia nuestra propia voluntad. El núcleo de nuestra capacidad de amar es esa autorreflexión volitiva, y no una actividad discursiva o inferencial” (Frankfurt, Autonomía, necesidad y amor, 2007l, pág. 208). Reconstruyendo estas ideas, se pueden sugerir que para Frankfurt la razón es una facultad que incluye tres capacidades:
1. Aprehender razones; 2. Aplicar reglas;
3. Formar actitudes hacia nuestra propia voluntad.
La tercera dimensión racional es, sin dudas, lo que Frankfurt tiene en mente al hablar de una racionalidad volitiva y en ella se destacan dos características:
174 1. Constituye el núcleo de la capacidad de amar;
2. No se vincula necesariamente con las otras dos. Es decir: a. No implica una actividad discursiva;
b. No implica una actividad inferencial.
De este modo, dado que es posible suponer que tanto aprehender razones como aplicar reglas son capacidades cuya forma es la de la universalidad impersonal (no parecen estar dirigidas específicamente hacia el propio sujeto), la racionalidad volitiva –es decir el amor- se presenta como una variante cuyas notas distintivas son la particularidad y personalidad. Además, en el mismo movimiento en el que se distancia de la abstracción, la racionalidad volitiva también abandona –al menos prima facie- la garantía de contar con un espacio público dialógico cuya gramática esté constituida por la regla del mejor argumento y cuyo telos sea la posibilidad de dirimir los desacuerdos sobre la validez de los fines últimos, ideales u objetos de amor. Dice Frankfurt
“La legitimidad y el valor de nuestros fines últimos no son susceptibles de demostrarse mediante consideraciones impersonales que cualquier agente racional podría aceptar. A veces, los desacuerdos normativos no pueden resolverse racionalmente. Incluso puede ser cierto que otras personas estén obligadas por lo que les preocupa a dañar o destrozar lo que nosotros amamos […] Podría no haber bases convincentes para considerarlos o considerarnos como racionalmente deficientes o como habiendo caído en algún tipo de error. Hasta donde llegue la razón, el conflicto entre nosotros podría ser irreductible […] Este es un resultado desalentador, pero no implica una deficiencia en mi teoría. Es simplemente un hecho de la vida” (Frankfurt, 2006ii, pág. 50).
Frankfurt plantea, al concluir esta argumentación un conjunto de preguntas retóricas que traducen su desconfianza en la prueba racional estricta como piedra de toque de la normatividad práctica (Ibíd., pág 31):
1. ¿Por qué las personas deberían estar avergonzadas por la imposibilidad de movilizar unas justificaciones rigurosamente demostrativas de sus ideales morales, o de la importancia de las cosas que aman?
2. ¿Por qué la falta de disponibilidad de razones decisivas debería perturbar la confianza de las personas en la visión de la vida que es definida por lo que les preocupa, o debería inhibir su disposición para oponerse a aquellos que cuya visión de lo que es importante les amenaza?
175 3. ¿Por qué no deberían estar felices de pelar por lo que aman de forma incondicional, incluso cuando no existan buenos argumentos para mostrar que es correcto para ellas amar lo que aman en vez de amar otras cosas?.
Como se planteará en la siguiente sección, Frankfurt no adhiere a un escepticismo moral, sino a un escepticismo sobre el racionalismo moral. El filósofo norteamericano ejemplifica su punto mediante la crítica al caso planteado por Williams sobre un sujeto que ve ahogándose a dos personas: una que es su esposa y otra que, claramente, no lo es. Frankfurt entiende que hay algo sospechoso en la idea de que cuando su esposa se encuentra en extremo peligro, la decisión de salvarla solo está justificada si la razón para hacerlo se deriva de una regla general. Si es posible describir la situación como aquella en la que una de las dos personas en riesgo es amada por el hombre, entonces sería incongruente buscar una razón para salvarla. Si verdaderamente la ama, entonces ya tiene necesariamente la razón anhelada. Es la siguiente: el objeto de su amor está en problemas y necesita su ayuda. La necesidad de ayuda de su amada le provee de una razón, sin tener que interponer ninguna regla general. Amar a alguien o a algo consiste en, entre otras cosas, tomar sus intereses como razones para actuar. El amor es en sí, para el amante, una fuente de razones. Crea las razones por las cuales sus actos de preocupación y devoción amorosa son inspirados. De esta forma, afirma Frankfurt, las identidades personales se expresan y definen de forma más precisa mediante estas configuraciones involuntarias de la voluntad. Los objetos y relaciones de amor guían y limita la agencia y la autorrealización: “determinan lo que puede desear hacer, lo que no puede dejar de hacer y lo que no puede obligarse a hacer. Determinan también lo que podría aceptar como una razón para actuar, lo que no puede dejar de considerar una razón para actuar y lo que no puede considerar tomar como una razón para actuar. De esta forma, establecen los límites de su vida práctica y determinan su forma como un ser activo” (Frankfurt, 2004, pág. 49).