Las cualidades que distinguen el Zen o Ch'an con respect o a ot r os t ipos de Budism o son bast ant e difíciles de precisar cuando llega el m om ent o de expresar las con palabr as; per o el Zen, t iene un " arom a" bien definido e inconfundible. Aunque el nom br e Zen significa dhyana o m edit ación, ot r as escuelas budist as dan t ant a im port ancia a la m edit ación com o el Budism o, o aun m ás. Y por ot r a part e a veces par ecer ía que par a el Zen no fuera necesar ia la pr áct ica de la m edit ación for m al. Tam poco es peculiar del Zen el hecho de " no t ener nada que decir " , el hacer hincapié en que la verdad no puede expr esarse en palabr as, por que eso m ism o es lo que enseña el Madhyamika y también Lao- tzu.
Quienes saben no hablan; quienes hablan no saben. (56)
Quizá el especial aroma del Zen consiste en tener algo de peculiarmente directo. En ot r as escuelas de Budism o el desper t ar o bodhi parece remoto y casi sobrehumano, algo que puede alcanzar se sólo t r as m uchas vidas de pacient es esfuer zos. En cam bio en el Zen exist e siem pre la sensación de que el desper t ar es algo m uy nat ur al, algo sor prendent em ent e obvio, que puede ocurr ir en cualquier m om ent o. Si im plica alguna dificult ad, es que result a dem asiado sim ple. El Zen es t am bién directo en su manera de enseñar, porque apunta directa y abiertamente a la verdad sin perder el tiempo en símbolos.
El act o de apunt ar dir ect am ent e (chih- chih) consist e en dem ost r ar abier t am ent e lo que es el Zen m ediant e act os o palabr as no sim bólicos que a m enudo al no iniciado le par ecen refer ir se a los t em as secular es m ás com unes, o com pletamente absurdos. En respuest a a una pr egunt a acer ca del Budism o, el m aest r o hace una obser vación casual acer ca del t iem po o r ealiza algún act o sencillo que no par ece t ener nada que ver con asunt os filosóficos o espir it uales. Per o es difícil hallar muchos ej em plos de est e m ét odo ant es de llegar a m ediados de la dinast ía T'ang, cuando el Zen ya est aba bien est ablecido, si bien est á m uy de acuerdo con lo que subray aban los prim eros m aest r os acer ca del súbit o desper t ar en m edio de los asuntos cotidianos.
Nadie ha podido encontrar ningún rastro de una escuela específicamente dhyana en el Budism o indio, pero com o carecem os de docum ent ación hist ór ica, est e hecho no pr ueba que no haya exist ido. Si la not a car act er íst ica del Zen es el súbit o o inst ant áneo desper t ar ( t un wu b) sin pasar por et apas pr epar at or ias, hay sin duda
m uest r as de su exist encia en la I ndia. El Lankavat ara Sut ra afir m a que hay m aner as graduales y m aner as r epent inas (yugapat) de desper t ar ; las pr im er as por la pur ificación de las efusiones o pr oyecciones (ashrava) m ancilladas de la m ent e; las segundas por paravritti: un inst ant áneo " gir o" dent r o de las pr ofundidades de la conciencia, que desecha las concepciones dualist as. Se lo com par a a un espej o que r eflej a de inm ediat o cualquier for m a o im agen que apar ezca ant e él.44 Hay t am bién una clar a r elación ent re la idea del desper t ar inm ediat o y la enseñanza del
44
Lankavat ara Sut ra, I I . 14, en Suzuk i ( 3) , págs. 19- 51. Según la t radición est e era el sutra fav orit o de
Bodhidharm a, el sem ilegendario fundador del Zen en China. En Suzuk i ( 2) , págs. 11- 63 se encont rará una detallada discusión de sus relaciones con el Zen.
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Vajracchedika, o " Sut r a Cor t ador de Diam ant es" , acerca del hecho de que alcanzar
el despert ar no es alcanzar nada. En ot r as palabr as, si nirvana ya est á realm ent e aquí y ahor a, de m odo que buscar lo es per der lo, no ser á adecuado t om ar conciencia de él mediante una serie de pasos sucesivos.
Aunque sus or ígenes son pr obablem ent e post eriores a los del Zen en China, hay t am bién una t r adición de est a especie en el Budism o t ánt r ico, y nada indica que haya habido una influencia inver sa prov enient e del Zen chino. En una obr a t ánt r ica del siglo X debida a Saraha se encuentran textos paralelos a los dichos del Zen:
Si ella [la Verdad] ya se ha manifestado, ¿para qué sirve la meditación?
Y si está oculta, estamos midiendo las tinieblas. (20) Mantras y tantras, meditación y concentración, son todas causa de autoengaño.
No mancilles en la contemplación el pensamiento que es puro por su propia naturaleza, sino quédate en la gloria de ti mismo y deja de atormentarte. (23)
Todo lo que ves es ello,
delante, detrás y en las diez direcciones.
Aún hoy deja que tu maestro ponga fin a la ilusión. (28) La naturaleza del cielo originalmente es clara,
pero a fuerza de mirarlo la vista se oscurece. (34) 45
También el Budismo tibetano comprende una tradición del Sendero Breve, al que se consider a com o un ascenso r ápido y pr onunciado al nirvana par a quienes poseen el cor aj e necesar io, aunque en los " seis pr ecept os" de Tilopa se encuent r a una doct r ina que recuer da al Zen por la im port ancia que concede a lo nat ural e inmediato:
Nada de pensamiento, nada de reflexión, nada de análisis, nada de cultivarse, nada de intención:
deja que se resuelva solo.46
La inm ediat a liberación sin ningún plan o int ención especial apar ece t am bién en la idea tántrica de sahaja, el estado "natural" o "cómodo" del sabio liberado.
No es est e el lugar adecuado par a discut ir la ver dadera significación del súbit o desper t ar y de la nat ur alidad, per o los ej em plos que hem os señalado m uest r an que la t r adición de un sender o direct o exist ía t am bién fuer a de China y sugier e com o fuent e or iginal el Budism o indio. Una r azón evident e de la falt a de docum ent ación ser ía el hecho de que un pr incipio de est a clase se expone fácilm ent e a ser m al int er pr et ado y podr ía haber sido guar dado com o " doct rina secr et a" y discut ido abier t am ent e en épocas post er ior es. En r ealidad, la t r adición zen sost iene que el súbit o desper t ar no es com unicado por las sutras sino que ha sido t r ansm it ido dir ect am ent e de m aest r o a discípulo. Est o no im plica nada t an " esot ér ico" com o una exper iencia com unicada por t elepat ía, sino algo m ucho m enos sensacional. Así, cuando los pandit s hindúes subr ayan que la sabidur ía no se obt iene de las escritur as sino sólo del m aest r o o guru, quier en decir que los t ext os com o el
45
Saraha's Treasury of Songs, traducido por David Snellgrove, en Conze (2), págs. 224- 39.
46
El original dice así:
Mi- mno, mi- bsam, mi- dpyad- ching, Mi- bsgom, mi- sems, rang- babs- bzhag.
La traducción se basa en la aclaración del pasaje que me dio el señor Alex Wayman, de la Universidad de California. Mi- mno equivale aprox im adam ent e a los t érm inos zen wu- hsin o wu- nien, "no- m ent e" o " no- pensamiento". Bsam es el equiv alent e del sánscr it o cintana, es decir , el pensam ient o discursivo acer ca de lo que se ha oído, y dpyad equivale a mimamsa o " análisis filosófico" , Bsgom es probablem ent e
bhavana o el chino hsiu, " cult ivar" , " pract icar" , o " int ensa concent ración" . Sems es cetana o szu, en el
sent ido de int ención o v olición. Rang- babs- bzhag es lit eralm ent e " aut o- colocar- est ablecer" y " aut o- colocar " parece ser el equiv alent e casi exact o del tzu- jan t aoíst a que significa " aut o- asi" , " espont áneo" o "natural",
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Yogasutra contienen sólo los subtítulos de la doctrina, y que la explicación completa
r equier e alguien que la haya apr endido por t radición oral. A est o habr ía que añadir que com o la t r adición es pr im ordialm ent e una experiencia, las palabr as no pueden comunicarla, como no pueden comunicar ninguna otra experiencia.
Sin em bar go, no es necesar io suponer que alguna vez exist ió en la I ndia una cier t a Escuela dhyana. La creación del Zen puede explicar se suficient em ent e por el cont act o de t aoíst as y confucianist as con los pr incipios fundam ent ales del Budism o mahayana. Así es que casi tan pronto como las grandes sutras mahayanas pudieron leerse en la China, puede adver t ir se la apar ición de t endencias m uy pr óxim as al Zen. Est o ocur rió gr acias a la obr a del gr an m onj e y er udit o indio Kum araj iva, que t r aduj o las sutras en Ku- t sang y Ch'ang- an ent r e los años 384 y 413, cuando uno de sus m ás dest acados discípulos er a el j ov en m onj e Seng- chao ( 384- 414), que había comenzado como copista de los textos confucianos y taoístas.
Seng- chao se había conver t ido al Budism o después de leer el Vim alakir t i Sut ra, t ext o que ha ej er cido considerable influencia sobr e el Zen. Aunque Seng- chao se hizo m onj e, est e sutra es la hist or ia de un seglar , Vim alakir t i, que super ó a t odos los discípulos del Buddha por la hondur a de su ent endim ient o. Fue m ás lej os que t odos los dem ás discípulos y Bodhisat t vas al cont est ar una pregunt a acer ca de la nat ur aleza de la realidad no dual con un " t r onant e silencio" , ej em plo que frecuent em ent e siguier on los m aest ros zen. Vim alakirt i " en su silencio de t r ueno" es t am bién un t em a fav orit o de los pint ores zen. Per o la im por t ancia pr incipal de este sutra par a la China y par a el Zen fue el punt o que afir m aba que el per fect o desper t ar er a com pat ible con los asunt os de la vida cot idiana, y que, en r ealidad, la culm inación consist ía en " ent r ar en el desper t ar sin ext erm inar las im purezas"
[klesa].
Tam bién había aquí algo at r act ivo par a la m ent alidad confuciana y t aoíst a. El acent o que ponía el Confucianism o sobre la im port ancia de la vida fam iliar no sim pat izaba fácilm ent e con un Budism o de t ipo r igur osam ent e m onást ico. Aunque los m aest ros budist as chinos eran gener alm ent e m onj es, t enían gr an núm er o de est udiant es avanzados seglar es, y el Zen en par t icular siem pr e ha dado gr an importancia a la expresión del Budismo en términos formalmente seglares: en artes de t odo t ipo, en t rabaj os m anuales, y en la apreciación del univer so nat ur al. Tant o los confucianos com o los t aoíst as est ar ían m uy de acuerdo con la idea de un desper t ar que no im plicar a el ext er m inio de las pasiones hum anas, expresión que t am bién puede ut ilizar se par a t r aducir el t érm ino klesa. Ya hem os obser vado que est as dos filosofías pr ofesaban una peculiar confianza en la nat uraleza hum ana. Sin em bargo, no ext erm inar las pasiones no significa per m it ir les flor ecer indóm it as. Significa abandonar las m ás bien que luchar cont r a ellas, sin r eprim ir las ni com placerse en ellas. El t aoíst a no es nunca violent o, pues alcanza sus fines por medio de la no interferencia (wu- wei), que es una especie de judo psicológico. Los escr it os de Seng- chao, así com o su com ent ar io al Vim alakir t i Sut r a, están llenos de cit as y fr ases t aoíst as, pues par ece que seguía el ej em plo de m onj es m enos im por t ant es aunque m ás ant iguos, com o Hui- y üan ( 334- 416) y Tao- an (312- 385) al ut ilizar la " ext ensión de la idea" (ko- i c) par a explicar el Budism o
m ediant e par alelos t aoíst as. Est e hecho sugerir ía la equivalencia de am bas tradiciones hasta tal punto que a fines del siglo V Liu Ch'iu podía decir:
Desde las m ont añas K'un- lun hacia el Est e se ut iliza el t érm ino ( t aoíst a) " Gr an Unidad" . Desde Cachem ir a hacia el Oest e se ut iliza el t érm ino ( budist a)
sambodhi. Ya anhelem os el " no- ser" ( w u) o cult ivem os la " vaciedad" (sunyata),
el principio implícito es el mismo.47
Dos de las doct r inas de Seng- chao par ecer ían haber t enido ciert a im por t ancia par a
47
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el desar rollo post er ior del Zen: su concepción del t iem po y del cam bio, y su idea de que " prajna no es conocim ient o" . El capít ulo sobr e " La inm ut abilidad de las cosas" en su Libro de Chao es tan original y tan asombrosamente similar a la sección sobre el t iem po que aparece en el pr im er t om o de Shobogenzo, obr a de Dogen, que el célebre filósofo zen japonés sin duda debió de haberlo conocido.
Las cosas pasadas est án en el pasado y no van de allí al present e, y las cosas present es est án en el present e y no van de allí al pasado... Los ríos que com pit en ent r e sí para inundar la t ier ra no corren. El " aire errant e" que sopla no se mueve. El sol y la luna que giran en sus órbitas no dan vueltas.48
Del m ism o m odo Dogen señalaba que la leña no se convier t e en cenizas y que la vida no se vuelv e m uer t e, cor no el invier no no se t or na prim aver a. Cada m om ent o del tiempo es algo "quieto y completo en sí".49
Seng- chao t r at ó t am bién la aparent e par adoj a de que prajna es una especie de ignor ancia. Com o la r ealidad últ im a carece de cualidades y no es una cosa, no puede conver t ir se en obj et o de conocim ient o. Por t ant o prajna, la visión dir ect a, conoce la verdad mediante el no saber.
La sabiduría no conoce, per o ilum ina la m ás profunda hondura. El espírit u no calcula, pero responde a las necesidades del momento dado. Como no calcula, el espírit u brilla en gloria solit aria en lo que est á m ás allá del m undo. Porque no sabe, la Sabiduría ilum ina el Mist erio (hsüan) m ás allá de los asunt os hum anos. Sin embargo, aunque la Sabiduría se halla fuera de los asuntos, nunca carece de ellos. Aunque el Espír it u se halla m ás allá del m undo, siem pre se queda dent ro de él.50
Est e es uno de los pr incipales eslabones ent r e el Taoísm o y Zen, pues el est ilo y la t erm inología del Libr o de Chao es com plet am ent e t aoíst a, aunque el t em a es budista. Los dichos de los primeros maestros zen, tales como Hui- neng, Shen- hui, y Huang- po, abundan en est as m ism as ideas: que conocer ver dader am ent e es no conocer , que la m ent e despier t a r esponde de inm ediat o, sin calcular , y que no hay incompatibilidad entre el conocimiento búdico y la vida del mundo cotidiano.
Aun m ás pr óxim o al punt o de vist a del Zen est aba Tao- sheng ( 360- 434), com pañer o de est udios de Seng- chao, que fue el pr im er e inequívoco exposit or de la t eor ía del desper t ar inst ant áneo. Si al nirvana no se lo puede hallar afer r ándose, no puede hablar se siquier a de apr oxim ar se a él gr adualm ent e, por el lent o pr oceso de acum ular conocim ient os. Hay que t om ar conciencia de él m ediant e un solo r elám pago int uit ivo, que se llam a t un w u o, en j aponés, satori, que es el t érm ino zen cor r ient e par a designar el súbit o desper t ar . Hsieh Ling- yün51 al t r at ar la doct r ina de Tao- sheng llega a suger ir que el despert ar inst ant áneo es m ás apr opiado a la m ent alidad china que a la de la I ndia, y habla en favor de la calificación de Suzuki que dij o que el Zen er a una r evolución china cont r a el Budism o indio. La doct r ina de Tao- sheng, por desusada y asom br osa que fuer a, t iene que haber encont r ado consider able acept ación. Vuelve a ser m encionada m ás de un siglo después en una obr a de Hui- y üan ( 523- 592) , que asim ism o la r elaciona con el maestro Hui- tan, que vivió hasta aproximadamente 627.
48
Liebenthal (1), pág. 49.
49
Aún antes de Dogen el maestro zen Ma- tsu ( 788) utilizó la misma idea: "Así ocurre con los pensamientos anteriores, los pensamientos posteriores y los pensamientos intermedios: los
pensamientos se siguen unos a otros sin estar concatenados. Cada uno está absolutamente tranquilo."
Ku- tsun- ksü Yü- lu, 1. 4.
50
Liebenthal (I), págs. 71- 72.
51
385- 433. Su " Trat ado de los fundam ent os" ( Píen Tsung Lun) es nuest ra pr incipal fuent e de información acerca de las ideas de Tao- sheng. Véase Fung Yu- lan (1), tomo II, págs. 274- 84.
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La im por t ancia de est os pr im eros pr ecursor es del Zen reside en que dan una pist a de los com ienzos hist óricos del m ov im ient o, si no acept am os la hist or ia t r adicional de que llegó a la China en 520 con el m onj e indio Bodhidhar m a. Er udit os m oder nos com o Fung Yu- lan y Pelliot han expr esado serias dudas acerca de la verdad de est a t r adición. Sugier en que la hist or ia de Bodhidhar m a fue una piadosa invención de t iem pos m ás recient es, cuando la Escuela zen necesit aba aut oridad hist ór ica par a apoyar su pr et ensión de ser una t r ansm isión dir ect a de la exper iencia del Buddha m ism o, apar t e de los sutras. Bodhidharm a apar ece com o vigesim oct avo en una list a un t ant o fant ást ica de pat r iar cas indios que se inicia con Gaut am a y luego sigue en directa "sucesión apostólica".52
En el est ado act ual de la invest igación es difícil decir si las concepciones de est os er udit os deben ser t om adas en ser io y si son ot r o ej em plo de la m oda académ ica que consist e en poner en duda la hist or icidad de los fundador es de r eligiones. La