Zero marking of the first and third singular person

Embajador JUAN ENRIQUE VEGA, Representante del Alto Comisionado de Derechos Humanos, Naciones Unidas.

El Congreso de Derechos Culturales y Desarrollo Humano buscaba precisamente pensar en los derechos cultu- rales. No solo desde una perspectiva normativa sino también desde el punto de vista de las experiencias prácti- cas. Estas son las que permiten desde una dimensión comparada reflexionar distintas estrategias de igualdad. Existe un amplio campo de discusión sobre la definición de los derechos culturales. Este debate representa por sí solo un campo de avance. El hecho de que estemos preocupados por estos derechos y de que muchos acto- res estén desarrollando experiencias prácticas junto con el conocimiento de estas permite generar una dinámica de progreso. Sin embargo, es conveniente discutir aquellas concepciones, tanto en los gobiernos como en la so- ciedad, que consideran que mientras no se hayan garantizado los derechos más básicos no vale la pena norma- tivizar otros. Hay que subrayar que el reconocimiento de los derechos aumenta cuando la sociedad habla de ellos. Por ello, y para hacer frente a la sensación de fatalidad e impotencia que a veces nos afecta, es importante celebrar debates como este alrededor de la relevancia de los derechos culturales.

Además de los derechos culturales, la contribución de la cultura en el desarrollo humano es imprescindible. Posi- blemente, el Informe del 2004 sobre el Desarrollo Humano y las Libertades Culturales, es el más difícil presenta- do por el Programa de Desarrollo de las Naciones Unidas, que ya anteriormente había abordado temas compli- cados. Pero seguramente el campo temático que ha presentado más dilemas, conflictos y preguntas que van a quedar abiertas es al que alude este informe. Hay que agradecerle a las Naciones Unidas este esfuerzo que han significado los diez años del Informe sobre el Desarrollo Humano.

Nos hemos acostumbrado a pensar que el mundo que tenemos es el que hay y que posiblemente no hay alterna- tivas a lo que sucede. Eso ha sido el pensamiento hegemónico durante los últimos quince a veinte años, después de la caída del muro de Berlín. Sin embargo, el Informe de Desarrollo Humano no incurre en este prejuicio y creo que eso es un aporte central. Y por eso es valiente y oportuno, porque nos da información e hipótesis para que imaginemos caminos alternativos o por lo menos complementarios. Ese punto de vista parte de una hipótesis que es muy convincente que señala que la globalización económica fomenta libertades culturales en vez de

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aplastarlas. Por cierto, esta no es la imagen, ni en parte la realidad, de lo que es actualmente el infrenable proce- so de la globalización. Siempre se la asocia con determinados modelos de acontecimientos necesarios que ho- mogeneizan mercados e ideologías, desplazan estados, concentran conocimientos y riqueza y, ante todo, hacen que el tiempo se convierta en simultáneo en todas las sociedades, lo que expande el mundo y encoge los espa- cios interiores.

Es en ese punto de la discusión actual donde se instala la emergencia de las particularidades, donde los seres humanos se refugian buscando amparo a las incertidumbres cognitivas o materiales, desarrollando una defensa de la dignidad que es un producto muy poco valorado en el mercado, aunque sí lo sea en la vida de las personas. La recuperación de esta noción de dignidad humana es un gran aporte que nos hace como concepto o valor, después de esta travesía que hemos tenido en América Latina llena de múltiples explosiones —arriba y abajo— en la cual hay muertos y heridos. Por lo pronto, la idea de que existían proyectos de emancipación de los seres humanos se encuentra en estado de coma. Está muerta la idea del sujeto de la transformación revolucionaria. Malheridos el concepto mismo de actores, salvo el de empresariado, que está vivo y presente en todos los dis- cursos, y el estado nación agónico. Hay zonas y regiones del mundo en camino de desaparición del imaginario global, particularmente aquellas de los que son pobres y excluidos; África —tema muy caro en mi generación, como lugar de esperanza y futuro— hoy día es un lugar pensado exclusivamente en el imaginario global como de exclusión y pobreza. Aunque para ser exactos hay lugares que tienden a transformarse de espacios de esperan- za y mejoras sociales en lugares en los cuales el mal puede encarnarse con facilidad, especialmente entre los po- bres y excluidos. Mal que puede representar muchas cosas: entre otras, identidades culturales y religiosas ex- cluidas. A la vez, observamos que difícilmente encontraremos que el mal se encarne en sociedades desarrolladas o de bienestar. Y en ese sentido, toda presencia de identidades que se sensibilizan como búsqueda de una iden- tidad perdida, atropellada, excluida, expresa evidentemente muchas veces defensas cerradas, sin tormento, de un pasado en el cual todo fue mejor y un origen que es una promesa de futuro. Por lo menos así se termina cre- yendo o fabulando.

Hace muchos años, en un seminario en el Ecuador, en 1988, nos preguntamos con el actual director del Informe de Desarrollo Humano de Bolivia, Fernando Calderón, porqué Sendero Luminoso, que en ese tiempo era potente y estaba muy presente en el Perú, no tenía esa misma presencia en Bolivia, que era continua fronterizamente, con las mismas etnias. Transitaba, que era distinto, sin que las identidades indígenas bolivianas asumieran como algo propio la identidad que Sendero Luminoso pretendía representar o usurpar. Y las respuesta era simple: en Bolivia hubo una revolución en el año 1952, mientras que en el Perú nunca había existido un proceso de transfor-

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mación social que desarrollara un imaginario de integración colectiva o de presencia social de las masas indíge- nas. La revolución boliviana del 1952 había tenido a obreros e indígenas como centro de su imaginario, el centro retórico de su discurso; incluso se había hecho una reforma agraria. En cambio, en el Perú nunca había habido una reforma agraria y en el imaginario colectivo estatal nunca había habido presencia retórica de los excluidos. Efectivamente, la diferencia radicaba en esta distinta presencia de identidades y dignidades en la retórica colec- tiva; quizás por ello en ese momento había una cierta explicación de por qué una organización como Sendero, con un discurso fundamentalista maoísta y extraño a esa sociedad, podía hacerse carne en sectores de masas desposeídas peruanas y no bolivianas. Ello a pesar de que las masas bolivianas no eran menos desposeídas que los peruanas y desde un punto de vista socioeconómico no tenían diferencias significativas. Lo que existía era un distinto grado de exclusión del discurso colectivo y de su presencia en la historia de este estado. En ese sentido, el Estado boliviano, en su carácter étnico, era incipientemente más multiculturalista que el peruano. En el Perú era la Lima blanca la que predominaba mientras que, en cambio, en Bolivia la elite era capaz de postular un dis- curso de integración social y darle una presencia retórica en el conjunto de la sociedad a sectores más vastos de las identidades existentes. La pregunta que surge es por qué hoy día en Bolivia la situación no es la misma que en la última década del siglo XX y por qué se ha producido una explosiva emergencia de identidades indígenas con un contenido fundamentalista que desborda a los partidos políticos y las estructuras estatales. Movilizacio- nes que además tienen en su contenido una idea de exclusión del dominante, exclusión del otro. Un número im- portante de líderes indígenas planteaban la reivindicación de una Bolivia indígena antiglobalización cerrada. El gas no se debe exportar, se debe consumir internamente: es para los bolivianos. Después de 14 o 15 años de in- tegración brutal de Bolivia en el comercio mundial, uno de los resultados es la imagen de que globalización y ex- clusión interna van de la mano. El comercio mundial aparece excluyendo retóricamente, cosa que no sucedía an- tes, a las capas más pobres de la sociedad.

Por otra parte, paradójicamente, el proceso de la globalización ha internacionalizado enormemente las elites indí- genas. Este proceso de las elites indígenas ha sido mucho más rápido del que tuvo la clase obrera en el siglo XIX. Las elites indígenas actuales tienen una visión mundial, están en los principales foros internacionales y alimentan extensas redes de colaboración y comunicación. Sin embargo, en esas elites indígenas internacionalizadas no hay una presencia importante de bolivianos. Se encuentra una gran presencia de canadienses, guatemaltecos, ecuatorianos y la emergencia de un movimiento indígena en Chile. Ninguno de los dirigentes bolivianos estuvo presente ni en el proceso de la Declaración Americana sobre el Racismo, la Xenofobia y la Discriminación que se concluyó en a fines del 2001 ni en el proceso de la Conferencia Mundial de Durban. Surge entonces una contra- dicción: atropellados por la globalización, sin embargo no incluidos en la internacionalización, no habían entrado

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en los procesos en los cuales la globalización permite a estas elites estar en el mundo, participar sin dejar de pensarse como diferencia al interior de cada país.

¿Qué quiero decir con esto? La globalización produce un doble movimiento. Por una parte, el que permite que haya grupos sociales que hoy en día pueden pensarse en el mundo, y por la otra, que esos mismos grupos a la vez pueden escribir su identidad interna. En Internet hay una gran cantidad de sitios que se dedican a los temas indígenas. El problema es la dinámica con la cual se vinculan estos procesos de globalización tecnológica; el punto interesante del ultimo Informe de Desarrollo Humano en Bolivia es que intenta vincular la sociedad de la in- formación con el multiculturalismo. Una pregunta que me parece central para el IDH 2004 es la que se deriva de la insistencia que hace el multiculturalismo sin un particular énfasis en el problema del interculturalismo, de don- de se constituyen los espacios públicos en los cuales se procesa esa idea que el Informe da sobre la ética global. Esta ética global necesita necesariamente un espacio de deliberación porque es una ética secular, pactada, pro- ducto de una deliberación. No es una ética emanada de un núcleo sagrado o de una revelación. Es por lo tanto una ética intercultural, y para producir un sentido intercultural la sociedad necesita espacios de reflexión común. ¿Cómo se construyen estos espacios interculturales en la sociedad multicultural? ¿Cuál es el papel del Estado en la construcción de confianza mutua entre distintos grupos? La constitución de la confianza es el tema clave, que obviamente requiere un papel fundamental del poder público. Esa es entonces mi pregunta central: ¿cuál es la relación entre un espacio intercultural y el desarrollo social multicultural?

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