Según el diagnóstico deleuziano, y siguiendo el curso de su texto, con el transcurrir del tiempo de nuestras vidas particulares los individuos estamos cada vez más alejados de adquirir la posesión de nuestra potencia de actuar, afectados como estamos por pasiones pasivas. Pero, según Deleuze, en este punto hay que tener en cuenta dos principios del spinozismo: la oposición de pasiones y acciones (de afecciones pasivas y afecciones activas) y la oposición de afecciones pasivas alegres y afecciones pasivas tristes172.
Empecemos por el primer principio. Deleuze considera que hemos “avanzado” en la medida en que partíamos de la oposición de pasiones y acciones, de afecciones pasivas y afecciones activas, y descubríamos en ella una oposición que lo que encubría era una simple negación: las afecciones pasivas testimoniaban solamente
la limitación de nuestra esencia, envolvían nuestra impotencia. Bajo este aspecto las
afecciones activas eran las únicas capaces de colmar efectiva o positivamente nuestro poder de ser afectado. Como vimos ilustrado en el gráfico precedente la potencia de
actuar es idéntica al poder de ser afectado. Las afecciones pasivas sólo nos separaban de aquello que podemos. Las afecciones pasivas
«[…] enveloppant la limitation de notre essence, elles enveloppent en quelque sorte les plus bas degrés de cette puissance <puissance d’agir>. A leur manière, elles sont notre puissance d’agir, mais à l’état enveloppé, non exprimé, non expliqué. A leur manière, elles remplissent notre pouvoir d’être affecté, mais en le réduisant au minimum : plus nous sommes passifs, moins nous sommes aptes à être affectés d’un grand nombre de façons.» (S, 225)
Pero esta oposición entre acciones y pasiones no debe ocultarnos el segundo principio del spinozismo, basado también en otra oposición: la de las pasiones pasivas alegres y las pasiones pasivas tristes. Las pasivas alegres aumentan nuestra potencia mientras que las pasivas tristes la disminuyen. Según este planteamiento, Deleuze desdobla la ética spinoziana en dos preguntas operativas:
«La question éthique, chez Spinoza, se trouve donc dédoublée : Comment
arriverons-nous à produire des affections actives ? Mais d’abord : Comment arriverons-nous à éprouver un maximum de passions joyeuses ?» (S, 225)
Comencemos por la segunda pregunta. ¿Cómo haremos para experimentar el
máximo de pasiones alegres? La respuesta deleuziana es tajante: sólo a través del
esfuerzo de la razón (empírico y lento) por trazar buenos encuentros que nos coloquen en la circunstancia de ser afectados por el máximo de pasiones alegres.
«La Nature ne nous favorise pas à cet égard. Mais nous devons compter sur l’effort de la raison, effort empirique et très lent qui trouve dans la cité les conditions qui le rendent possible : la raison, dans le principe de sa genèse ou sous son premier aspect, est l’effort d’organiser les rencontres de telle manière que nous soyons affectés d’un maximum de passions joyeuses. En effet, les passions joyeuses augmentent notre puissance d’agir ; la raison est puissance de comprendre, puissance d’agir propre à l’âme ; les passions joyeuses conviennent donc avec la raison, nous conduisent à comprendre ou nous déterminent à devenir raisonnables.» (S, 252-253)
Según Spinoza en el estado de naturaleza se vive al azar de los encuentros173. Es verdad que mi potencia es determinada por las afecciones que colman a cada instante mi poder de ser afectado y también es cierto que siempre tengo toda la perfección de la que soy capaz en función de esas afecciones. Pero en el estado de naturaleza mi poder de ser afectado se encuentra colmado en condiciones tales que experimento no sólo afecciones pasivas, que me separan de mi potencia de actuar, sino afecciones pasivas, bajo la dirección de la tristeza, que trabajan, más si cabe, en la disminución
de esta potencia misma. No tengo ninguna posibilidad de encontrar cuerpos que se compongan directamente con el mío. Por mucho que “triunfara” en distintos encuentros con cuerpos que me son contrarios, esos triunfos, o estas victorias dichosas del odio, no suprimirían la tristeza que el odio engloba y, sobre todo, jamás estaría seguro de ser el triunfador en el próximo encuentro. Estaría afectado de y por un miedo perpetuo. Tan sólo el esfuerzo organizador y componedor de la razón puede cambiar esta situación.
«Il n’y aurait qu’un moyen de rendre viable l’état de nature : en s’efforçant d’organiser les rencontres. Quel que soit le corps rencontré, je cherche l’utile. Mais il y a une grande différence entre chercher l’utile au hasard (c’est-à-dire s’efforcer de détruire les corps qui ne conviennent pas avec le nôtre) et chercher une organisation de l’utile (s’efforcer de rencontrer les corps qui conviennent en nature avec nous, sous les rapports où ils conviennent). Seul ce deuxième effort définit l’utile propre ou véritable.» (S, 239-240)
Sin duda este esfuerzo174 tiene límites ya que estaremos determinados a destruir ciertos cuerpos por mera subsistencia y no podremos evitar todo mal encuentro ni mucho menos la muerte. Pero, al menos, nos esforzamos en unirnos a lo que conviene con nuestra naturaleza, en componer nuestra relación con las relaciones que se combinan con la nuestra, en unir nuestros gestos y pensamientos a la imagen de cosas que concuerdan con nosotros. De tal esfuerzo tenemos el derecho de esperar, por definición, el máximo de afecciones dichosas. Nuestro poder de ser afectados será colmado en condiciones tales que nuestra potencia de actuar aumentará. Pero ¿qué es lo más útil al hombre? Pues otro hombre.
«Car l’homme, en principe, convient en nature avec l’homme ; il compose son rapport avec le sien ; l’homme est utile à l’homme absolument ou véritablement. Chacun, cherchant ce qui lui est véritablement utile, cherche donc aussi ce qui est utile à l’homme. Ainsi l’effort d’organiser les rencontres est d’abord l’effort de former l’association des hommes sous des rapports qui se composent.» (S, 240)
En la lectura que Deleuze hace de Spinoza es justo en este momento, tras este pasaje, donde introduce la siguiente consideración: no hay Bien ni mal en la Naturaleza, no hay oposición moral, sino diferencia ética. Una diferencia ética que se presenta bajo varias figuras equivalentes: entre el razonable y el insensato, el sabio y el ignorante, el libre y el esclavo, el fuerte y el débil (la sabiduría o la razón no tienen otro contenido que la libertad, la fuerza y la liberación de la servidumbre).
Esta diferencia ética no se define por el conatus, puesto que el insensato, frente al razonable, y el débil, frente el fuerte, se esfuerzan tanto como ellos en perseverar en su ser, sino que se refiere al género de afecciones que determinan el conatus175. En el límite, el hombre libre, fuerte y razonable se decidirá plenamente por la posesión de su potencia de actuar, por la presencia en él de ideas adecuadas y de afecciones activas. El esclavo, el ignorante, el débil, por el contrario, no tienen sino pasiones que derivan de sus ideas inadecuadas y que los separan de su potencia de actuar. El hombre que se hace razonable, fuerte y libre comienza por hacer todo lo que se halla en su poder para experimentar pasiones alegres. Por lo tanto es él quien se esfuerza en sustraerse al azar de los encuentros y al encadenamiento de pasiones tristes, de
organizar los buenos encuentros, de componer su relación con las relaciones que se
combinan directamente con la suya, de unirse con lo que le conviene naturalmente, de formar la asociación razonable entre los hombres: todo aquello que lo coloque en tal circunstancia o posición que pueda ser afectado de alegría. Spinoza identifica el esfuerzo de la razón con este arte de organizar los encuentros o de formar una
totalidad bajo relaciones que se componen176.
«Chez Spinoza, la raison, la force ou la liberté ne sont pas séparables d’un devenir, d’une formation, d’une culture. Personne ne naît libre, personne ne naît raisonnable. Et personne ne peut faire pour nous la lente expérience de ce qui convient avec notre nature, l’effort lent pour découvrir nos joies.» (S, 241)
Pero ¿cómo llegarán los hombres a encontrarse bajo relaciones que se compongan y formar entre ellos una asociación razonable? La razón sería una nulidad, un estorbo, o incluso un ensueño, si no conquistara su propia potencia, si no encontrara ayuda en una potencia de otro género, que se une a ella, la prepara y
175 Esta noción restringida de “diferencia ética”, frente a una noción más amplia que veremos al final de esta glosa sobre S, se encuentra más desarrollada en Sp, 31-33 al hilo de la crítica spinoziana a la tradición teológica de un Adán perfecto y feliz. Deleuze engloba esta crítica spinoziana bajo el lema de una triple crítica a la ilusión generatriz de la conciencia: ilusión de las causas finales (o inversión de la causalidad), ilusión de los decretos libres (o proyección de un poder decisorio sobre el cuerpo) e ilusión teológica (o relleno de un vacío mediante la idea de un Dios dotado de entendimiento y voluntad). Ilusión de la finalidad, de la libertad y teológica que se contraponen al operar desmistificador del hombre que se esfuerza por liberarse de la servidumbre.
176 Deleuze insiste en la inspiración “empirista” de este “esfuerzo” racional que detecta en el texto spinoziano. En S, 134 recalca que el racionalismo encuentra en la tradición adánica un tema muy conveniente a sus preocupaciones (la existencia de un hombre primero que es “natural”, “libre” y “razonable”) mientras que desde una perspectiva empirista esta tesis se invierte: «[…] l’étonnant, c’est que les hommes arrivent parfois à comprendre le vrai, parfois à se comprendre entre eux, parfois à se libérer de ce qui les enchaîne. A la vigueur avec laquelle Spinoza s’oppose constamment à la tradition
acompaña en su formación. Esta otra potencia es la del estado o la ciudad177. Pero la ciudad no es una asociación razonable en la medida en que el móvil de su formación es el miedo o la angustia y se fundamenta en la renuncia forzosa al derecho natural de cada hombre y en la entrega total del individuo. La buena ciudad sería aquella en la que fuera posible la formación misma de la razón, en la que los derechos naturales fueran inalienables. Pero seguimos sin salir de nuestro problema porque no basta con que simplemente aumente nuestra potencia de actuar.
«L’augmentation peut se poursuivre indéfiniment, nous ne serons jamais en possession formelle de notre puissance d’agir tant que nous n’aurons pas des affections actives.» (S, 225)
Nuestra potencia de actuar podría aumentar indefinidamente, las pasiones alegres podrían concatenarse entre sí pero no tendríamos aún la posesión formal de nuestra potencia de actuar. Una suma de pasiones no hace una acción. No basta con que las pasiones alegres se acumulen ya que es necesario que, gracias a esta acumulación, encontremos el medio de conquistar nuestra potencia de actuar para experimentar afecciones activas de las que seríamos causa178. Por tanto, la segunda pregunta que más arriba nos planteábamos surge con toda su fuerza: ¿cómo
podemos llegar a producir en nosotros mismos afecciones activas? Podemos llegar a
producir afecciones activas a partir de las ideas adecuadas. Es aquí donde ahora encontramos la necesidad y justificación de todas las observaciones que sobre el método spinoziano hizo Deleuze.
«La joie active est produite par nous-mêmes, elle découle de notre puissance d’agir elle-même, elle suit d’une idée adéquate en nous.» (S, 253)
Pero ¿qué son estas ideas adecuadas?, ¿cómo se forman?, ¿qué papel tienen en el juego de la afectividad? Para contestar a estos interrogantes es preciso penetrar en el segundo momento de la razón: la razón en su actividad formativa de nociones comunes (actividad no menos esforzada que la organización de buenos encuentros)179.
177 Cf. S, 244 y ss. Para la composición de las relaciones en el plano social cf. también Sp, 145-147. 178 En Sp, 41 sigue subrayando lo mismo a propósito de las pasiones alegres despertadas por un encuentro conveniente o una composición afortunada de relaciones, expresándolo esta vez en términos de “aproximación” o “acercamiento”: «Cette joie active est encore une passion, puisqu’elle a une cause extérieure ; nous en restons encore séparés de notre puissance d’agir, nous ne la possédons pas formellement. Cette puissance d’agir n’en pas moins augmentée proportionnellement, nous nous “rapprochons” du point de conversion, du point de transmutation qui nous en rendra maître, et par là dignes d’action, de joies actives.».
179 Hardt (2004: 196) es categórico en su interpretación de estos pasajes deleuzianos: «La formación de las nociones comunes es la constitución práctica de la razón.». Para este asunto cf. las pp. 195-200.
«La raison dans sa genèse, est l’effort d’organiser les rencontres en fonction des convenances et des disconvenances perçues. La raison dans son activité même est l’effort de concevoir les notions communes, donc de comprendre intellectuellement les convenances et les disconvenances elles- mêmes.» (S, 259)
El “pequeño rodeo” que hemos dado por la afectividad spinoziana cobra ahora todo su sentido expositivo: la utilización de lo que hay de positivo en las ideas inadecuadas requería clarificar previamente qué tipo de afectividad rige en el modo finito y en qué consiste la génesis de “su” razón.
2.3.3. La actividad de la razón: la formación de las nociones