Background: Building performance feedback research

El debate se prolonga hasta los orígenes filogenéticos de la religión (Pyysiäinen & Hauser, 2010; Salazar, 2010). Algunos autores defienden la idea de que la religión es una adaptación al entorno que supuso ventajas grupales para nuestros ancestros (Alcorta & Sosis, 2005; Johnson & Bering, 2006; Bulbulia, 2004; Bulbulia et al., 2008; Wilson, 2002). Para otros, sin embargo, la religión es un subproducto de la cognición ordinaria desarrollado a partir de una multiplicidad de sistemas cognitivos preexistentes, sin ninguna función previamente relacionada con la religión (Atran, 2002; Barrett; 2000; Boyer, 1994, 2001; McCauley & Lawson, 2002; Pyysiäinen, 2009; Whitehouse, 2004).

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3.2.3.1. La religión como una adaptación

Según esta perspectiva, la religión debería entenderse como un complejo adaptado de rasgos cognitivos, afectivos y de comportamiento, derivados de sistemas rituales pre-humanos que fueron seleccionados en los primeros homínidos en base a su efectividad para superar los desafíos ambientales (Sosis, 2009). La religión aumentó la cooperación y cohesión social, maximizando los recursos de las primeras poblaciones humanas, repercutiendo positivamente en la eficacia biológica individual (Alcorta & Sosis, 2005; Sosis, 2009) y sufriendo un proceso de selección grupal (Wilson, 2002). La cuestión central para los adaptacionistas es en qué momento de la historia evolutiva humana se fusionaron estos rasgos preexistentes para formar un sistema unitario que ofreciese nuevas soluciones a un ambiente cambiante (Sosis, 2009).

Explicar por qué y cómo ocurre la cooperación entre seres humanos genéticamente no emparentados es una tarea compleja. Una solución posible plantea que las creencias en agentes sobrenaturales moralizantes y sancionadores podría haber servido como origen de la cooperación humana (Johnson & Bering, 2006). Esto implicaría que el miedo a un castigo (en esta vida o en el más allá) por parte de aquellos que “todo lo ven”, pudo propiciar la inhibición de acciones egoístas, fomentando la cooperación (Bering & Jhonson, 2005; Johnson & Bering, 2006). Siguiendo este planteamiento, algunos han propuesto un sistema cognitivo unitario y específico dedicado a formar representaciones ilusorias que pudo haber favorecido la creencia en fantasmas y espíritus que pudieron haber inhibido acciones proscritas por la comunidad, favoreciendo la cooperación grupal (Bering, 2005). En este sentido, algunos estudios han

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demostrado una conexión causal entre las ideas religiosas y el comportamiento prosocial. Por ejemplo, en un experimento donde los/as participantes fueron expuestos a estímulos preparativos2 subliminales religiosos, se observó que aumentaba el comportamiento prosocial posteriormente (Pichon, Boccato, & Saroglou, 2007; Shariff y Norenzayan, 2007).

Otros sugieren que los comportamientos religiosos sirven de señales de compromiso con el grupo (Bulbulia, 2004; Sosis, 2006). Según este planteamiento, aquellas personas que intenten explotar la buena voluntad de cooperar de las demás, serán reconocidas dentro del grupo por no desarrollar los niveles de compromiso que requieren algunas señales difíciles de falsear por su elevado coste. Ejemplos de algunas de estas señales “difícilmente falseables”, serían la devoción extrema, el tiempo dedicado a las actividades religiosas o, incluso, el daño físico autoinfringido. Los rituales funcionarían, entonces, como “señales costosas” para el individuo que repercutirán en un aumento de la cooperación dentro del grupo (Bulbulia, 2010; Wilson, 2002). Se han encontrado altos niveles de altruismo y cooperación, en experimentos llevados a cabo en comunidades cristianas (Bulbulia & Mahoney, 2008), así como en kibutzs ortodoxos (Sosis & Ruffle, 2003), donde se realizaban rituales colectivos que requerían una participación activa e intensa por parte de los miembros de la comunidad.

3.2.3.2. La religión como un subproducto de la cognición ordinaria

La visión de la religión como un subproducto del cerebro parte principalmente de dos ideas. Primero, se entiende que la “religión” es una categoría sin unos límites claros, siendo difícil determinar si una creencia o comportamiento particular es religioso o no (Kirkpatrick, 2006). Esto hace irrelevante intentar determinar en qué momento de la historia evolutiva humana se unieron todos los aspectos de la religión en “un todo adaptado” (Boyer, 2001). Y segundo, aunque existen conceptos sobrenaturales que se pueden tildar claramente de religiosos, no existe un mecanismo cognitivo específico que los sustente (Atran, 2002; Boyer, 2003; Pyysiäinen, 2009; Uffe, 2009a).

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En su lugar, para adquirir, representar y transmitir un concepto religioso, se activarían diversos sistemas cognitivos, funcional y anatómicamente diferentes, que surgieron a lo largo de la evolución sin una función religiosa, sino como adaptaciones en respuesta a determinadas presiones ambientales. La activación coordinada de tales sistemas convertiría al pensamiento religioso en algo plausible y “natural” para la mente humana (Boyer, 2008). En este sentido, recientes estudios de neuroimagen funcional (IRMf) han demostrado que las bases cognitivas y neuroanatómicas de las creencias religiosas son compartidas por mecanismos mentales que cumplen funciones no relacionadas con la religión (Kapogiannis, Barbey, Su, Krueger & Grafman, 2009a; Harris et al., 2009; Kapogiannis et al., 2009b), dando soporte neurológico a la idea de la religión como un subproducto de la cognición ordinaria.

La maquinaria mental para representar los conceptos religiosos no es, en muchos casos, accesible conscientemente. Como se comentó con anterioridad, incluso personas religiosas con conocimiento de los dogmas cristianos, tienden a antropomorfizar la figura de Dios sin tener conciencia de estar haciéndolo (Barrett, 1998; Barrett & Keil, 1996). Este mecanismo de atribución de cualidades humanas a un ser divino convirtiéndolo en un “Dios intuitivo”, hace que teologías y dogmas no supongan una fuente fiable de las creencias de las personas (Boyer, 1994; 2003b). Curiosamente, un estudio realizado con personas creyentes mientras rezaban ha encontrado que los mismos circuitos cerebrales de la cognición social que se activan al hablar con un ser querido (es decir, los circuitos implicados en la teoría de la mente: el precuneo, el surco temporo-parietal, la corteza prefrontal anterior medial y la región temporo-polar, principalmente), se activan también en personas creyentes cuando “hablan” con Dios (Uffe, 2009b).

En relación estrecha con esta idea, otro de los mecanismos cognitivos de los que el repertorio de lo sobrenatural hace uso, tiene que ver con la capacidad humana para detectar agentes en el ambiente (Guthrie, 1993). Cuando la información es ambigua o compleja, el llamado por algunos “dispositivo hiperactivo de detección de agentes” (Barrett, 2000, 2004), daría explicaciones causales de los hechos atribuyendo intenciones a agentes sin presencia física. Los seres humanos, además, establecemos relaciones sociales con agentes ausentes, como es el caso de los/as amigos/as imaginarios/as en niños/as (Taylor, 1999), así como relaciones con familiares muertos, héroes y heroínas y parejas ideales cuando somos personas

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adultas (Boyer, 2008). Es decir, el hecho de pensar en seres extraordinarios (dioses, espíritus, fantasmas…etc) dispararía los mecanismos convencionales de la cognición social (Boyer, 2003b). En apoyo a esta idea, se ha encontrado que adolescentes con trastornos del espectro autista, definido por carencias en la atribución de estados mentales (Castelli, Frith, Happe´ & Frith, 2002), mostraban menores niveles de religiosidad que sus controles neurotípicos (Norenzayan, Gervais & Trzesniewski, 2012).

Otro mecanismo a través del cual la religión hace uso de la cognición social ordinaria es la implicación de los agentes sobrenaturales en los juicios morales (Boyer & Bergstrom, 2008). Las intuiciones morales disparan un tipo particular de interacciones sociales con sentimientos particulares de acuerdo a principios desarrollados en etapas tempranas. Dioses, espíritus y ancestros empatizarían con las propias intuiciones morales y, de hecho, los sentimientos morales propios se representan con mayor facilidad cuando se construyen como resultado de juicios de otras personas, debido a la capacidad humana para la empatía emocional (Decety & Chaminade, 2003). En este sentido, la religión sería simplemente una forma de legitimar las propias intuiciones morales. Para algunos autores, por la existencia de esta hiperactividad del cerebro social se explicarían fenómenos como la magia y la “mala suerte”, ya que las personas asumen que los agentes sobrenaturales están causalmente involucrados en las enfermedades, la muerte o la brujería (Boyer, 2003b).

A través de los rituales también se activan conceptos sobrenaturales (Boyer, 2003). Los rituales se han definido como secuencias específicas de acciones sin un objetivo concreto, redundantes y que deben realizarse bajo circunstancias determinadas (Boyer & Bergnstrom, 2008). Estos “guiones” activarían una comprensión intuitiva de las acciones, también presente en comportamientos que no guardan relación alguna con los rituales (Lawson & McCauley, 2002). Para algunos autores (Boyer, 2003b), los rituales de muerte, por ejemplo, estarían relacionados con el miedo al contagio. Los comportamientos ritualisticos de muchos pacientes parecen incluir numerosas rutinas de protección específicas de nuestra especie y “preparan” contra estos posibles peligros (Lienard & Boyer, 2006).

Pero nuestro sistema cognitivo proporciona un catálogo limitado tanto de lo natural como de lo sobrenatural (Boyer, 2003b). A pesar de la gran variedad de conceptos relacionados con lo sobrenatural en las diferentes culturas, algunos autores han propuesto

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que todos estos conceptos reúnen unas características comunes. Por un lado, mantienen prácticamente intactas las intuiciones basadas en los dominios generales de conocimiento (sobre el funcionamiento del mundo físico, biológico y psicológico) que se aplican “por defecto” a las diferentes categorías ontológicas (personas, animales, objetos artificiales, plantas y objetos naturales). Por otro lado, los conceptos sobrenaturales también transgreden algunas de las expectativas que se atribuyen por defecto a dichos dominios (Boyer, 2001; Pyysiäinen, 2009). Por ejemplo, el concepto de fantasma o espíritu, combinaría inferencias espontáneas sobre el concepto general de persona (tiene unas capacidades biológicas y psicológicas determinadas) con características contra-intuitivas del dominio de conocimiento de la física (atraviesa paredes, no tiene cuerpo definido, etc). Esta combinación genera conceptos mínimamente contra-intuitivos (Boyer, 2001) que gozan, como se desarrollará ampliamente a continuación, de grandes ventajas memorísticas (Boyer & Ramble, 2001; Barrett & Nyhof, 2001).