Behaviour management

“La comunicación mediática sea, en un sentido fundamental, una reelaboración del carácter simbólico de la vida social, una reorganización de las formas en las que el contenido y la información simbólicas se producen e intercambian en la esfera social, y una reestructuración de las maneras en que los individuos se relacionan unos con otros y consigo mismos”32.

Es decir que las formas simbólicas hacen parte de la comunicación mediática ya que ésta última produce, almacena y hace circular elementos que contienen significados particulares para los individuos que hacen parte de una sociedad. Pero, en este caso, lo importante no es detallar y analizar el contexto social de los seres humanos sino las formas simbólicas que se producen dentro de un universo social.

Ahora bien, existen unos “campos de interacción”, como lo denomina Thompson, que son escenarios en los que los individuos actúan dentro de una sociedad. Sin embargo, los objetivos que se proponen, las actividades que desarrolla y la posición que un ser pueda llegar a tener depende de los recursos de los cuales disponga. Pero algunas posiciones pueden estar sujetas a unas reglas, órdenes y relaciones de tal manera que se “institucionalizan”. Así que se puede decir que las instituciones reforman los campos ya existentes, generan nuevas posiciones dentro de éste y sistematizan un nuevo orden para los individuos dentro de la sociedad.

Por otro lado, las posiciones que los individuos obtienen dentro de una sociedad, están completamente ligadas con el poder, entendiendo éste como:

“la capacidad para actuar de acuerdo a la consecución de los propósitos e intereses de cada uno, la capacidad de intervenir en el curso de los acontecimientos y de los resultados. Al ejercer el poder, los individuos emplean los recursos que tienen a su alrededor; los recursos son los medios que les permiten alcanzar sus objetivos e intereses de manera efectiva33”.

Pero este poder se puede clasificar de cuatro maneras: poder económico, poder político, poder coercitivo y poder cultural, o bien, poder simbólico.

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THOMPSON B. John, Los media y la modernidad. Una teoría de los medios de comunicación, Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, 1998, p. 26

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El poder económico deriva de la producción de materia prima, su comercialización y, finalmente, su consumo. El objetivo es obtener un conjunto de bienes y actividades que integren la riqueza de una colectividad o de un individuo.

El poder político tiene como objetivo principal coordinar y regular a los individuos a través de las instituciones mejor conocidas como el Estado, el cual es un sistema de autoridad. Ahora bien, el Estado controla a los individuos de una sociedad a través de unas leyes y reglas que determinan el comportamiento y las acciones de los sujetos mismos y éstas a su vez son manejadas por un sistema judicial. Sin embargo, la autoridad que ejerce un Estado puede llegar a ser utilizada de manera violenta, utilizando la fuerza física para imponer el orden dentro de un grupo social, como puede ser el caso de una colonización. El poder político además, puede difundir elementos simbólicos que respalden y soporten sus planteamientos como autoridad. Por otro lado, la política está íntimamente ligada con las palabras ya que éstas persuaden e influyen a aquellos que estén dispuestos a escucharlas para, finalmente, creerlas. Existe un portavoz quien se dirige a un grupo de sujetos quienes están allí para atender las palabras que salen de aquel vocero que utiliza su poder y su palabra habla como fuerza autoritaria. “Las palabras contribuyen a conformar el mundo social”34. El juego de palabras puede fácilmente cambiar el mundo, es decir, transformarlo. Pero éstas también pueden ser la representación de un pueblo:

“Por una parte los grupos, y en particular las clases sociales, son siempre artefactos: productos de la lógica de representación que permiten a un individuo biológico, o a un pequeño número de individuos biológicos, secretario general o comité central, papa u obispo, etc., hablar en nombre de todo el grupo, de hacer hablar y funcionar al grupo « como un solo hombre », convencer – y primero al grupo que representan – que el grupo existe. Grupo hecho hombre, el portavoz encarna una persona ficticia, esta especie de cuerpo místico que es un grupo. Sustrae a los miembros del grupo al estado de simples agregados de individuos separados, permitiéndoles actuar y hablar de una sola voz a través de él. En contraparte, recibe el derecho para actuar y hablar en nombre del grupo, de prenderse por el grupo que encarna (Francia, el pueblo), e identificarse a la función que le da cuerpo y alma, dando como resultado de un cuerpo biológico a un cuerpo constituido”35. Las palabras no sólo persuaden, sino a su vez identifican y “representan” y hacen un pueblo.

34

BORDIEU Pierre, ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos. Entrevista realizada por Didier Eribon para el diario francés Libération, 19 de octubre de 1982, p. 2

El poder coercitivo “sirve” para forzar la voluntad o la conducta de los individuos, utilizando la fuerza física para destruir el oponente incluso a través de las armas. Como resultado, surge una institución llamada poder militar. “Tradicionalmente, el poder militar ha sido utilizado tanto para servir al propósito de la defensa exterior y la conquista, como para pacificar y controlar el interior”36. Además de que el Estado le impone a la sociedad ciertas normas a las cuales los individuos se deben someter, existe un poder militar que no sólo vigila que se cumplan las órdenes, sino que también castiga utilizando la violencia como medio para obtener su fin.

El poder simbólico o cultural se refiere a la transmisión y recepción de elementos significativos que hacen parte de la vida social; los individuos están continuamente intercambiando y comunicando formas significativas como forma de expresión dentro de un universo social y esto, a la vez, hace que haya un intercambio de elementos que influyen e intervienen directamente en la manera como actúan los sujetos. Como lo sugiere Thompson, dentro de las instituciones paradigmáticas del poder simbólico están la iglesia, la universidad y los medios de comunicación, de los que me ocuparé con mayor amplitud en este trabajo en relación con los modos de visibilización y construcción del conflicto. Dice Thompson:

“Las instituciones religiosas, que se ocupan básicamente de la producción y difusión de formas simbólicas relacionadas con la salvación, los valores espirituales y otras creencias mundanas; instituciones educativas, que se ocupan de la transmisión de los contenidos simbólicos adquiridos (o conocimiento) y la inculcación de habilidades y competencias; y las instituciones mediáticas, que se orientan hacia la producción y difusión generalizada a gran escala de formas simbólicas en el espacio y el tiempo”37.

En el caso específico de Ruanda, se pueden evidenciar las diversas formas de poderes que utilizaron los colonizadores para que el sistema social, político y económico de la dinastía ruandés quedara en el pasado; introduciendo así, el concepto de política y religión occidental, una nueva organización territorial y social, y por ende, una nueva forma de pensar y actuar. Un cambio total de su cultura, entendiendo ésta como “[…] una forma integral de vida. Abarca tanto lo que las gentes comen como la ropa que visten, la forma en que caminan y hablan, la manera en que se enfrentan a la

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THOMPSON B. John, Los media y la modernidad. Una teoría de los medios de comunicación, Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, 1998,Ibid., p. 33

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muerte y cómo reciben a los recién nacidos”38. De esta manera, la cultura europea se posicionó y reemplazó aquello que simbolizaba el antiguo pueblo ruandés.

A partir del año 1917 la autoridad del mwami fue, lentamente, desvaneciendo. Los belgas le impusieron una orden: el rey ya no tenía en sus manos la vida o la muerte de los individuos pertenecientes al reino ya que, según ellos, hubo varias muertes misteriosas. Luego, en el año 1922 Musinga, el rey, debió aceptar la participación de los administradores en las acciones judiciales y, peor aún, en el nombramiento de los jefes de las provincias. Es decir, el mwami no tenía el poder de nominar a los jefes sin antes haber hecho un acuerdo con los colonizadores. Pocos años después, las figuras tradicionales, anteriormente mencionadas, fueron abolidas; los jefes ya no debían recibir órdenes del mwami sino de los belgas.

Además de esto, Musinga ya no tenía poder sobre el ibikingi, es decir el sistema que se basaba en la concesión de la tierra:

“[…] Poco a poco, cada persona que tenía 10 o más vacas intentaba apropiarse de un ibikingi. El resultado fue la multiplicación de los ibikingi privados, creado con apoyo implícito de los administradores belgas”39.

Así mismo, Musinga debió aceptar un decreto que declaraba la libertad de religión. Esto hizo que todo su poder como jefe supremo, divinidad y representante, no sólo de la realeza, sino también del pueblo ruandés perdiera por completo su valor. Aunque los administradores belgas le habían asegurado al mwami que la religión tradicional sería respetada para quienes aún creían en ella, las prácticas rituales fueron prohibidas ya que eran consideradas de mentalidad primitiva.

Por otro lado, los administradores comenzaron a reclutar indígenas para hacer trabajo forzado. De hecho, el ubuhake, o bien el contrato pastoral que en el periodo precolonial se basaba en un intercambio entre dos o más personas, cambió durante ese periodo ya que los belgas exigieron que fuera entre dos personas únicamente. Por lo general este contrato se acordaba entre un Tutsi rico y un Hutu pobre; creando así una forma de esclavitud al servicio de aquellos que habían sido elegidos para gobernar.

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RODNEY Walter, De cómo Europa subdesarroló a África, Siglo xxi editores, s.a., 1982, p. 45 39

En el año 1925 fueron prohibidos todos los rituales que hacían parte del ubwiiru o bien, el código secreto de la dinastía. Musinga aceptó, sin darse cuenta que la realeza, su poder y el equilibrio de una sociedad perdía poco a poco su significado frente al dominio de los nuevos administradores.

En 1930 se hizo el “Programa Voisin” – fue nombrado así por el gobernador de ese entonces Voisin – el cual pretendía cambiar la organización territorial; es decir, concentrar todas las funciones de los jefes en un solo poder. De esta manera, son elegidos jefes, en su mayoría Tutsi educados en escuelas belgas, para controlar el territorio. En la edad precolonial eran elegidos tres jefes: jefe de la armada, de la tierra y del ganado, pero de ahora en adelante había sólo uno que cumplía con todas las actividades.

A partir de ese momento el territorio fue reorganizado en chefferies y no provincias como lo era en un principio. Sin embargo, en la periferia, donde la mayoría de los jefes eran Hutu hubo un impacto social fuerte y generó una relación conflictiva entre los dos grupos. El trabajo forzado y los cambios en el ubuhake incrementaron las tensiones entre los Hutu y los Tutsi. Además de esto, el ubuletwa, que en un principio era la tasa que debía ser pagada a la realeza y el trabajo de interés público llevado a cabo por grupos de individuos escogidos por sus familiares para cumplir con las labores, ahora era un sistema de trabajo forzado que fue impuesto en lugares en los cuales nunca antes existió. Era un sistema en el cual el jefe de cada provincia se encargaba de todos los individuos que hacían parte del grupo, pero a partir de ese momento los blancos lo consideraron como una obligación individual; es decir, los familiares ya no escogían a una persona sino que todos los miembros, incluyendo mujeres y niños, debían participar en actividades de trabajo forzado.

Entre tanto los belgas y los Padres Blancos formaron una clase dirigente, en la que introdujeron la educación como otro mecanismo de poder. De esta manera, en 1919 se construye en Nyanza la primera escuela a la cual sólo los hijos de los jefes, quienes tenían un fuerte vínculo con la corte, tenían derecho a asistir. Allí les enseñaban tanto la lengua europea como la indígena, asuntos políticos, cómo tener buenas relaciones sociales e incluso salían preparados para la guerra. Los jóvenes Tutsi graduados fueron destituyendo los viejos jefes tradicionales y eliminando del poder a los Tutsi antieuropeos; es decir, quienes comandaban a partir de ese momento eran los mismos funcionarios de la administración colonial, creando así una nueva elite.

Por otro lado, la cantidad de Hutu que accedían a las escuelas de los misioneros fue creciendo rápidamente, pero los belgas veían la alfabetización como un gran peligro. Si los administradores

manifestaran su preocupación y crearan un conflicto al respecto, los misioneros perderían todas sus escuelas y no obtendrían los privilegios otorgados por la administración. Así que, como consecuencia Classe decide hacer un contrato escolástico en el que la Iglesia tendría el poder completo del sistema educativo; esto llevó a que todas las escuelas públicas fueran cerradas y, por ende, los únicos que tenían acceso a la educación eran los Tutsi. Como resultado, los colonizadores, los misioneros y los Tutsi privilegiados – que además estaban condicionados a convertirse a la religión Cristiana- lograron el etnocentrismo de la nueva elite ruandés.

La distinción étnica en la inscripción a las escuelas es notaria:

Estudiantes Tutsi Estudiantes Hutu

1932 45 9

1945 46 3

1954 63 19

1959 279 143

Fuente: PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p. 33

Para obtener educación superior, los Hutu no tenían otra alternativa que estudiar teología en los seminarios de Kabgayi y Nyikibanda. Pero al graduarse tenían dificultades para encontrar trabajo, esto generó en ellos un sentimiento de frustración y amargura que llevaron consigo hasta los primeros movimientos revolucionarios en 1959.

Los administradores belgas querían reformar la realeza; de hecho, el debate era si dejarla o no y fue enviado un comunicado al ministerio de las Colonias pidiendo la abolición completa de la monarquía para instaurar un régimen directo de administración. Sin embargo, el gobierno belga refutó la solicitud y en consecuencia en el año 1931 sustituyeron al mwami Juhi V Musinga por uno más “moderno” llamado Mutara IV Rudahigwa, hijo de Musinga. Además a los belgas nunca les gustó Musinga ya que luchó contra ellos, era necio, no obedecía las órdenes de los administradores y nunca se convirtió a la religión Cristiana. Los colonizadores buscaban una persona que hubiera sido educado en una de sus escuelas y la Iglesia quería un buen cristiano.

Quienes lo proclamaron como el nuevo rey fueron el gobernador belga Pierre Ryckmans y el padre León Classe; una ceremonia completamente europea que desconsagró el significado del tambor

Karinga y de los abiiru, u los hombres de los secretos de la dinastía quienes sonaban los tambores en el momento de la entronización, haciendo que el nuevo rey fuera llamado mwami w’abazungu,

es decir el “rey de los blancos”. Esto a su vez, no sólo hizo que la realeza cada vez fuera más insignificante para el pueblo ruandés sino también ratificó la permanencia de la administración belga y los misioneros de los Padres Blancos. “Las reformas de los belgas de los años 1926-31 que los belgas crearon concebían un Ruanda “moderno”: centralizado, eficiente, neo-tradicionalista y Católico- pero también brutal”40. El trabajo forzado había incrementado de manera notoria, los individuos debían mantener las calles, sembrar árboles y café, construir estructuras, etc. Incluso, si no cumplían su deber eran abusados y golpeados.

Pero uno de los problemas principales, además de los ya mencionados, fue la introducción del término etnia y la carta de identidad en la que se constataba de qué etnia era cada individuo. En la edad precolonial existían tres universos sociales: Hutu, Tutsi y Twa, pero no había ningún tipo de discriminación o exclusividad; era una relación basada en un orden económica de supervivencia. Pero con la llegada de los belgas y el respaldo de los Padres Blancos, se creó una elite Tutsi que creían ser “superiores” y diferenciaron los “ricos, inteligentes y bellos” de los “pobres, feos y esclavos”. Según los belgas: “En Ruanda colonial, no había tres grupos étnicos, sólo razas41” y en 1933 “fueron obligados a identificarse legalmente como Hutu o Tutsi […] Por primera vez en la historia del estado de Ruanda, las identidades “Tutsi” y “Hutu” fueron permanentes42” y se convirtió en una identidad de poder.

“[…] Las etnias no existen “objetivamente” como entidad fija e inmutable, sino éstas mismas vienen progresivamente interpretadas como “subjetivas” en la consciencia de los actores sociales”43. La etnia es como un mecanismo de identidad; es decir, es un concepto que ha sido inventado por los seres humanos de tal manera que se puedan clasificar y, a su vez distinguir a los individuos según los intereses de la autoridad como puede ser el caso de Ruanda.

“Los símbolos son los instrumentos por excelencia de la “integración social”: en cuanto que instrumentos de conocimiento y de comunicación […] hacen posible el consenso sobre el sentido del mundo social, que contribuye fundamentalmente a la reproducción del orden social: la integración “lógica” es la condición de la integración moral […] Las relaciones de comunicación son siempre, inseparablemente, relaciones de poder que dependen, en su forma y contenido, del poder material o

40

PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p.35. Traducido por Manuela Gómez.

41

MAMDANI Mahmood, When victims become killers. Colonialism, nativism, and the genocide in Rwanda, Princeton University Press, New Jersey, 2002, p. 99. Traducido por Manuela Gómez.

42

Ibid., p. 101 43

AMSELLE Jean-Loup, M’BOKOLO Elikia, L’invenzione dell’etnia, Meltemi editore srl, Roma, 2008, p. 13. Traducido por Manuela Gómez

simbólico acumulado por los agentes (o las instituciones) comprometidos en esas relaciones y que, como el don o el potalch, pueden permitir acumular poder simbólico. En cuanto instrumentos estructurados y estructurantes de comunicación y de conocimiento, los “los sistemas simbólicos” cumplen su función de instrumentos o de imposición de legitimación de la dominación que contribuyen a asegurar la dominación de una clase sobre otra (violencia simbólica) aportando el refuerzo de su propia fuerza a las relaciones de fuerza que las fundan, y contribuyendo así, según la expresión de Weber, a la “domesticación de los dominados”44.

La clase dominante ejerció su lucha, no sólo a través del poder económico, político y militar, sino también a través de las nuevas formas simbólicas que crearon, transformaron, hicieron creer e hicieron circular para imponer una nueva ideología, un nuevo orden, una nueva comunicación y un nuevo método de convivencia. El poder simbólico no existe como una institución como tal, sino que es el reflejo de aquella fuerza que los dominantes forzaron para re-estructurar e institucionalizar y que ahora autodeterminan a los individuos y mantiene las relaciones de fuerza, estructurada no sólo desde la reconfiguración de lo religioso sino también desde el ecosistema de los medios de comunicación.

Así, la comunicación mediática, empleada por los belgas y, en particular por los Padres Blancos, reorganizó una buena parte de las formas simbólicas, reorganizó un territorio, un poder, un lenguaje y una religión; creó, difundió e intercambió elementos significativos que hicieron cambiar una sociedad y sus relaciones sociales. Un universo social quedó en las manos de los “modernos”, dejando a un lado aquello en lo que ellos creían, aquel rey que veían como divinidad y aquel tambor