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1. La multiplicidad de las cosas sensibles y la unidad de la idea.

— Estamos habituados a establecer una idea particular para cada multitud de cosas, a las que aplicamos el mismo nombre. . . Tomemos ahora la que quieras de estas multitudes: por ej., si quieres, hay muchos lechos y mesas. — Así es, en verdad. — Pero las ideas de estos muebles son dos: una del lecho y otra de la mesa. — Sí. (Rep., X, 1, 596).

E igualmente sucede con las virtudes, aunque sean muchas y de múltiples especies. En todas, sin embargo, resplandece una misma idea, por la cual son virtudes: y en la que bueno es que tenga su mirada quien responde a otro que pregunte acerca de la virtud, para explicarle lo que ella es: ¿me entiendes?. . . Supón que te interrogue alguien sobre lo que yo hablaba antes: ¿qué es la figura, Menón? y tú respondieras: es el círculo; y como yo, el otro insistiese: el círculo, ¿es la figura o una figura? Dirías tú que es una figura. . . Nosotros nos encontramos siempre con muchas cosas, pero no es esto lo que yo deseo; pues a estas múltiples figuras, aunque contrarias entre ellas, tú las llamas con un mismo nombre, y dices que todas son figuras, quiero saber ¿qué es lo que tú llamas figura?. . . ¿No entiendes que yo busco lo que hay de igual en lo redondo y en lo recto y en todas las demás figuras de las que hablas? (Menón, IV-VII, 72-75).

Porque al hombre le corresponde entender lo que se llama con el nombre de especie, proveniente de la multiplicidad de las sensaciones y reducido a unidad por el razonamiento (Fedro, XXIX, 249).

2. La esencia permanente de las cosas, a través de la variedad de las sensaciones. — Si entonces, las cosas no están todas igualmente para todos y al mismo tiempo y siempre, ni cada una está singularmente para cada hombre, es evidente que las cosas mismas están en posesión de una esencia propia estable, no en relación a nosotros, ni traídas por nosotros arriba y abajo con nuestro fantasma, sino de por sí, respecto a la propia esencia que tienen por naturaleza (Crat., V, 386).

3. La idea (ser inmutable) se aprehende con la inteligencia; la mudable apariencia con la sensibilidad. — De acuerdo a mi opinión, es necesario distinguir ante todo, las siguientes cosas: qué es lo que siempre es, y no tiene generación; y qué es lo que se engendra y nunca es. Lo uno se comprende por la inteligencia por medio del razonamiento, como lo que es eternamente de una manera; lo otro, al contrario, es opinable con la opinión, por medio del sentido irracional, en cuanto se engendra y perece y nunca es verdaderamente (Timeo, V, 27, 28).

Y los unos (lo? objetos), decimos que se ven, pero no se piensan; en cambio las ideas se piensan pero no se ven (Rep., VI, 18, 507).

Lo sensible se explica por medio de imágenes: lo incorpóreo sólo por razonamiento. No percibe la mayoría (creo) que hay imágenes sensibles de algunas cosas, las que no es difícil de indicar. . .; pero para las mayores y más dignas no hay imagen alguna con la que, quien quiera satisfacer el espíritu del que interroga, pueda contentarlo suficientemente, poniéndolo en contacto con algunas sensaciones. Para ello es necesario preocuparse de ser capaz de dar y acoger la razón de cada cosa; porque los seres incorporales que son los más bellos y los más grandes, se muestran claramente sólo con el razonamiento y no con ningún otro medio (Polit., XXVI, 285-6).

4. Las ideas son entes reales y no conceptos mentales. — Mira, Parménides, que no sea intelección cada una de estas especies, y no le convenga, por ello, estar en ningún otro lugar, salvo en las almas . . —

¿Y qué? ¿es quizá única cada intelección? ¿y no es, por otra parte, intelección de nada? — ¡Oh!, no puede ser. — ¿Pero si de alguna cosa?

— Sí. — ¿De alguna cosa que es? ¿o que no es? — Que es. — ¿No de tal cosa a la cual la intelección entiende en todas las cosas como una cierta idea una? — Sí. — Pero, ¿y no será especie, esta cosa entendida como

una y siempre misma en todas las cosas? . . Pienso que tú, Sócrates, y todo el que suponga que de cada cosa existe una tal esencia de por sí, consiente previamente que no hay en nosotros ninguna de esas. — Si estuviese en nosotros, ¿cómo podría entonces ser también de por sí? (Parménides, VI, 132-3).

5. Las ideas son entes en si (separados): la participación (métexis) de las cosas a las ideas o presencia (parousia) de las ideas en las cosas.

— Ella (la idea) es por sí, para sí, consigo, siempre inmutable; y las otras cosas. . . participan de ella en tal forma, que, ahí donde ellas nacen y perecen, ella ni crece, ni disminuye ni sufre ningún otro cambio. (Banquete, XXIX, 211 b).

Pero vuelvo nuevamente a aquellas ideas hoy famosas, y comienzo con ellas, suponiendo que hay un bello de por sí, y un grande, y continuando así. . . Me parece a mí que, si hay alguna cosa bella además de la belleza misma, no es bella por ninguna otra razón, sino porque participa de la belleza, y así digo de cada otra cosa. ¿Consientes tú en esta razón?. . . Ninguna otra causa la hace ser bella, salvo la presencia o la comunión con aquella belleza, de cualquier manera esto sucede, pues no lo sé con certeza. . . y de manera semejante para la magnitud, las cosas grandes son grandes. . . (Fedón, XLIX, 100).

Cfr. Hipias mayor, 292 d. ¿Cómo, no recuerdas lo que te he interrogado sobre lo bello en sí, que a toda cosa que se agrega, sea piedra, leño, hombre o dios, o cualquier acción o cualquier disciplina,

lo convierte en bello?

6. Las cosas imitación (mimesis) de las ideas y la diferencia entre el modelo (verdad) y la imagen (apariencia) — Pero. Parménides, creo que la cuestión sea justamente así: que estos tipos están en la naturaleza como modelos y las otras cosas son semejanza e imitaciones de éstos, y que, precisamente, la participación de las otras cosas en las ideas, no es sino asemejarse con ellas (Parm., VI, 132).

¿Y qué diremos, pues, forastero, que la imagen no es sino lo que está conformado a semejanza de lo verdadero, (hasta llegar a ser) un otro así hecho? — Dices un otro verdadero así hecho, o ¿en qué sentido dices así hecho? — De ninguna manera verdadero, sino que se le asemeja. — ¿Queriendo decir con ello que lo verdadero es realmente?

— Sí. — ¿Y qué? ¿Lo no verdadero es quizá contrario a lo verdadero?

— ¿Y cómo no? — No dices, entonces, que es (realmente) lo semejante, si lo llamas no verdadero. Y sin embargo es en alguna manera. — Pero, ¿y cómo? — ¿Dices que no es verdadero ser? No, en efecto: sino que es

verdaderamente imagen (Sofista, XXVIII, 240).

Pero de una cualidad y de cada imagen suya, mira que no es la misma su respectiva exactitud, sino que al contrario (la imagen) ni aun debe reproducir enteramente todo el objeto que reproduce, si quiere ser una imagen. Observa si es cierto lo que digo. ¿Serían, tal vez, dos cosas, por ejemplo, Crátilo y la imagen de Crátilo, si un Dios, no sólo reprodujese tu color y tu figura como los pintores, sino que también hiciese todos tus órganos interiores tal como son, y los dotase de las mismas morbideces y el mismo calor y les introdujese movimiento, alma, inteligencia tal como se hallan en ti, y, en una palabra, todo lo

que tienes tú tal como eres, y lo colocase junto a ti? ¿Serian quizá, Crátilo y la imagen de Crátilo, o bien dos Crátilos?. . . Como ves, querido amigo, se debe buscar una precisión distinta para la imagen, y no creer que si hay algo de más o de menos, no pueda ya necesariamente considerarse más imagen. ¿Percibes ahora claramente todo lo que le falta a las imágenes para tener el mismo contenido de los objetos de los que son imágenes? (Crátilo, XXXI-XL, 432).

Los nombres como imágenes de las idea. — El nombre es un instrumento de instrucción, que sirve para distinguir la esencia, tal como hace la lanzadera para el tejido (Crátilo, VIII, 389).

Y bien, hombre excelente, ¿quizá no es necesario que quien establece los nombres exprese en sonidos y sílabas el nombre adaptado por naturaleza a cada cosa singular, y teniendo en cuenta lo que es el

nombre en si mismo, cree y establezca todos los nombres? (IX, 389). Entonces, ahora, a nosotros, a ti y a mí, observando nos parece que el nombre esta dotado de una cierta natural precisión. . . Debe indagarse ahora en qué consiste su precisión (X-XI, 391).

¿Y qué? ¿Si uno pudiese imitar la esencia de cada cosa singular, con las letras y las silabas, no mostraría tal vez qué es cada cosa? (XXXIV, 423).

Ahora (la imitación) que atribuye a cada cosa singular lo conveniente y lo semejante a ésta, querido amigo, la llamo distribución justa de ambas imitaciones, pinturas y nombres, antes bien, en los nombres, mejor verdadera que justa; y la otra, la aplicación y la atribución de lo desemejante, no justa, y falsa cuando se trata de nombres (XXXIX, 430).

A mí me place, pues, que los nombres, en la medida de lo posible, sean semejantes a las cosas; pero observa. . . si no es necesario servirse

también de esta grosería de la convención, para explicar la precisión de los nombres (XLI, 435).

7. Las ideas como modelos y causas finales del mundo de las cosas y de su creación. — Todo aquello que se engendra, es necesario

que sea engendrado por alguna causa, sin la cual, no es posible que ninguna cosa sea engendrada. Y cuando el artista de cualquier obra que se quiera, mira con amor a aquello que es eternamente lo mismo, y empleándolo como ejemplo, lleva al acto la idea y la virtud de aquello, es necesario que haga algo bellísimo. . . Lo que hay que considerar es a qué ejemplo haya contemplado el artífice divino al hacer el mundo. Pero es evidente a todo hombre, que contempló lo eterno (Timeo, V, 28; cfr. también Filebo, XIV, 26-27).

Existe, por una parte, lo que es siempre a causa de otro ser, y por la otra, aquello por causa de lo cual se engendra, en cada caso, lo que nace por causa de otro. . . Tomemos, entonces, estos otros dos géneros. . . — ¿Cuáles? — El uno, la generación de todas las cosas; el otro, la esencia. . . Ahora bien ¿de cuál de estos dos, diremos que es a los fines del otro? ¿La generación a los fines de la esencia, o la esencia a los fines de la generación?. . . Yo digo que a los fines de la generación se preparan ciertamente para todos las medicinas y todos los medios y

toda la materia; pero que cada particular generación individual, se produce después a los fines de una esencia particular, y la generación toda entera a los fines de la esencia toda entera . . Ahora, aquello para cuyos fines se vendría a engendrar siempre lo que se engendra para los fines de otra cosa, está en el lado del bien, pero aquello que se engendra siempre para los fines de otra cosa, debe estar colocado en otra parte (Filebo, XXXIII, 53-54).

El modelo como término ideal: el ideal y su inactuabilidad en las cosas. — Para tener un modelo, buscábamos qué es la justicia en sí, y el

hombre perfectamente justo, si existiese. . . pero no con el fin de demostrar que fueran cosas posibles ¿Crees que tendría menos valor un pintor que, habiendo pintado el modelo de un hombre bellísimo, y representado todo perfectamente en su pintura, no pudiese demostrar también la posibilidad de la existencia de un hombre semejante? — Yo, no, por Zeus. — ¿Y qué? ¿No hemos hecho, nosotros, con nuestro razonamiento, un modelo de buen Estado? — Seguramente. — ¿Crees, entonces, que hablemos menos bien, nosotros, porque no podemos demostrar la posibilidad de que un Estado se gobierne tal como hemos dicho? ¿Es actuable toda idea expresada, o bien por naturaleza, el hecho llega a tener menos contacto con la verdad que la palabra?. . . —

Consiento en ello. — Por lo tanto, no me obligues a mostrarte traducido

en actos, todo tal como te lo he descrito con el razonamiento. Pero, si lográramos encontrar la manera de que un Estado pudiese aproximarse más al gobierno que hemos descrito, dirás que he encontrado la demostración de la posibilidad que exiges (Rep., V, 17, 472-3).

8. La contemplación intelectual de las ideas. — La esencia veraz, que no tiene color, no tiene figura, y no puede ser tocada; que sólo puede ser contemplada por la inteligencia, regidora del alma; que es objeto de la ciencia veraz, tiene esta sede (el mundo hiperuranio). Y, como ¡a razón de Dios se nutre de intelección y ciencia sincera, así la de cada alma, que se halla por conseguir la condición que le conviene, viendo durante algún tiempo el ser, lo ama, y contemplando los entes veraces, se nutre y goza de ellos . . Y ve a la misma justicia, ve la prudencia, ve la ciencia; no la mudable. . , sino más bien la ciencia que existe verdaderamente y está en Aquél que es verdadero ente (Fedro, XXVII, 247).

9. ¿Las ideas son creadas por Dios, o bien existen en si y por sí?

— ¿Estamos habituados a decir que los artífices. . . mirando la idea, hacen unos los lechos y construyen los otros las mesas de las que nos

servimos y así para las demás cosas? Porque ninguno de los artífices crea la idea misma. . . Pero. . . ¿cómo llamarás a este otro artífice? —

¿Cuál? — Aquel que hace todo lo que hace cada uno de los obreros pero crea también todas las plantas que nacen en la tierra y fabrica a todos los animales, a los demás y a sí mismo, y además, la tierra, el ciclo, los dioses y todo lo que existe en el cielo y en el Hades debajo de la tierra. . . Ahora el Dios. . . queriendo ser verdaderamente creador de un lecho único verdaderamente existente, pero no uno cualquiera, ni ser él un fabricante cualquiera de lechos, creó este lecho de naturaleza única. —

Así parece, en verdad. — ¿Quieres, entonces que lo llamemos creador de esto o de algo similar? — Es justo, pues ha hecho esta y todas las otras cosas en su naturaleza (Rep., X, 1-2, 596-7).

[En contra de esta afirmación de que Dios es el creador de los modelos (ideas), véase Timeo, V, 28, c., ya citado, donde Dios, como todo artista, al crear, sigue un modelo, y precisamente el modelo eterno (idea). Cfr., también, Timeo, X, 37, c, donde las cosas creadas son llamadas "imágenes vivas de los Dioses eternos" (las ideas); y Parm., VI, 132-3, cit., en donde se afirma que la intelección debe ser de "alguna cosa que es", de "una tal esencia por sí", y cfr. también el problema del Eutifrón, XII, 10, donde se considera si lo santo es tal porque es amado de Dios, o si es amado de Dios porque es tal en sí mismo. La dificultad de conciliar estos y otros pasajes entre si, lleva a la divergencia entre la interpretación de los neoplatónicos (PLOTINO)y

de los padres de la iglesia y de algunos modernos que entienden las ideas como pensamientos de la mente divina, y la deZELLER , GOMPERZ,

WINDELBAND, etc., para quienes las ideas serian las verdaderas Divinidades, y la más alta idea (el Bien), sería la Divinidad más alta],

10. Reelaboración crítica de la doctrina: problemas y dificultades en la teoría de las ideas como entes separados inmóviles: a) si hay idea de cada especie de cosas. — ¿Tú distingues y pones separadamente

éstas. . . especies de por sí, y separadamente las cosas que participan de ellas? ¿Y te parece que exista la semejanza de por sí. . . y así lo uno y lo múltiple. . . Quizás creas también que haya un justo de por sí, y un bello, un bueno. . . ? — Sí, — ¿Y qué? ¿Te parece también que haya una especie de hombre separada de nosotros y de los otros hombres, o una especie de fuego o también de agua? — Muchas veces he dudado, si se debía decir así de éstas como de aquellas otras (especies) o no. . . — ¿Y también de aquello que pudiera parecer ridículo, cabellos, fastidio, fango o cualquier otra cosa que te parezca vil y despreciable. . . ? — No, de estas cosas existe solamente lo que se ve: pues temo que sería una cosa sumamente absurda el querer imaginar que hubiera también una idea de estas cosas. Sin embargo, me turbó el pensamiento, alguna vez, si no fuese lo mismo para todas las cosas. (Parm,, IV, 130, Cfr., también, Filebo, V, 15).

b) La multiplicidad en las ideas participadas. — ¿Y a ti te parece que la idea esté toda entera en cada una de las múltiples cosas, permaneciendo ella una sola?. . . si ella se encontrara una sola y la misma, toda íntegra en las múltiples cosas, las cuales están separadas, estaría también ella separada de sí misma. — No. . . si, como la luz del día, cada especie estuviese presente en las múltiples cosas. . . — ¡Oh! ¡de qué bello modo haces tú que un mismo uno sea al mismo tiempo múltiples. . .! Supongamos que tú cubrieses con un velo muchos hombres. . . ¿se posaría el velo, todo sobre cada uno, o parte sobre uno y parte sobre otro? — Una parte. — Entonces, las mismas ideas son divisibles. . . ¿Y quieres decir que la especie se divide por sí y sin embargo todavía permanece una? (Parménides, V, 131).

Cfr. Filebo, V, 15: cómo se explica. . . que siendo (la idea) siempre una sola y la misma, que no admite ni generación, ni destrucción, antes bien, es firmísima en su unidad, después de esto se la debe poner (al mismo tiempo) y esparcida en las cosas que se

engendran e infinitas, multiplicándola, e íntegra, toda por sí, separadamente: lo que parecería el máximo de la imposibilidad, es decir, que lo mismo y lo uno, al mismo tiempo se engendre en uno y en múltiples.

c) El tercer ente en la participación y en la imitación. — ¿Y qué dices de esto? — ¿De qué? — Que yo creo que tú crees que toda especie es una, por el hecho de que cuando, por ejemplo, se te aparecen muchas cosas grandes, quizá te parezca ver brillar en todas una misma idea: de ahí que tú creas que sea uno lo grande que existe de por sí. . . ¿Pero que? si consideras este mismo grande y las otras cosas grandes todas juntas, ¿no te parecerá nuevamente que haya un cierto grande, por el cual es necesario que parezcan grandes todos éstos?. . . — Tampoco esto es razonable, Parménides: me parece más bien. . . que la participación de las cosas en las especies no es otra cosa sino. . . semejanza. — Y si la cosa se asemeja así a la especie. . . lo semejante junto con lo semejante suyo, ¿no deben, los dos, comunicar con una misma especie? De donde se deriva que no puede ser que una cosa sea semejante a la especie, ni la especie a alguna cosa; si no por sobre la especie brillaría otra especie cada vez. . . y así sin fin. . . Mira, pues, Sócrates, cuántas dificultades surgen, si alguien define las especies como entes que están de por sí. (Parménides, V-VI, 131-133).

[Esta objeción contra la teoría de las ideas, es conocida con el nombre de argumento del tercer hombre, proveniente del ejemplo típico con el cual era formulada. Si todos los hombres son tales por su participación o por imitación de la idea de hombre, es decir, si para explicar la relación de semejanza entre los individuos sensibles de una misma especie, se debe recurrir a la semejanza o comunidad que cada uno de ellos tiene con la idea de la especie considerada en sí, la misma exigencia se repetirá para explicar la relación entre la colectividad de los individuos sensibles y la idea: es decir, será menester volver a llevar

la semejanza entre ellos a un término común único (el tercer hombre). Y así hasta el infinito. Y esta objeción del tercer hombre, se encuentra expresada en contra de la teoría de las ideas, también enARISTÓTELES, Metafísica, 990, 1039 y 1079. Esto ha constituido para algunos críticos, un motivo para dudar de la autenticidad del Parménides, no queriendo