Breakdown in one dimension

podemos distinguir entre 1) el objeto formal de la inteligencia

humana (y de toda inteligencia en sí considerada, cualquiera sea su estado de existencia determinada (con o sin materia, que informar y 2) el objeto formal propio de la misma, en cada situación concreta de su existencia (unida o separada de su cuerpo).

El primero está constituido por el ser en cuanto ser, por la esencia o quiddidad de las cosas. En efecto, a diferencia de los sentidos, la inteligencia puede penetrar en la esencia de las cosas, distinguiendo entre lo accidental y lo constitutivo, entre la manifestación empírico- sensible de una cosa y aquéllo por lo que una cosa es. Ahora bien, la esencia, lo que una cosa es o modo de ser o existir de una cosa y que sólo la inteligencia puede conocer, es precisamente lo que

llamamos ser [131]. He aquí como se expresa S. Tomás: "Nuestro

entendimiento conoce naturalmente el ser y todo aquello que pertenece al ser encuanto tal; en el cual conocimiento se funda el

conocimiento de los primeros principios" [132]. Y el tener el

entendimiento como objeto formal al ser en cuanto ser, es lo que impide, según S. Tomás, haya varias potencias intelectivas tal como acontece con los sentidos, y el que inteligencia especulativa y

práctica, razón y memoria intelectiva, sean funciones de una misma facultad, de una única inteligencia, pues todos sus correspondientes objetos están contenidos en la razón del ser en cuanto ser, aspecto u objeto formal bajo el cual el entendimiento alcanza siempre las cosas. "Si alguna potencia se ordena según su razón específica a algún objeto según la razón común del objeto, aquella potencia no se diversificará según diversidades de las diferencias particulares; como la potencia visiva, que recibe su objeto según la razón de coloreado, no se diversifica por la diferencia del blanco y del negro. Ahora bien, el entendimiento mira a su objeto según la común razón del ser; [...]. Por lo cual no se diversifica según ninguna diferencia

de los seres" [133]. Nada escapa a la amplitud infinita de ,este

objeto, y "por más que uno avance entendiendo según el modo dicho de conocimiento [...] , aún queda un natural deseo de conocer otras cosas [...]. Por eso siempre queda un natural deseo respecto a un conocimiento más perfecto. Pero es imposible que un deseo

natural sea vano. Conseguimos, pues, nuestro último fin, cuando nuestro entendimiento es actualizado mediante un agente superior al agente connatural a nosotros, que aquiete nuestro deseo natural de saber. Pero tal es nuestro deseo de saber, que, conociendo el efecto, deseemos conocer la causa; y en cualquier cosa [...] no descanse nuestro deseo hasta conocer su esencia. No puede aquietar en nosotros el natural deseo de saber hasta que

conozcamos la primera causa, no de cualquier modo, sino por su esencia. Pero la causa primera es Dios, como es evidente de lo

anteriormente probado [134]. Luego el fin último de la creatura

intelectual es ver a Dios por su esencia" [135]. Todo, pues, cae

dentro del objeto formal de la inteligencia y nada escapa a su alcance, desde los accidentes y cualidades sensibles y los seres materiales hasta las substancias espirituales y el mismo ser infinito de Dios; pero siempre bajo el aspecto de ser o esencia inteligible. 4. Pero si consideramos a la inteligencia humana en su situación concreta, como facultad de un alma unida a un cuerpo, entonces su objeto formal propio, el proporcionado a este estado, sigue siendo el ser o esencia, pero también en su estado corporal: es el ser

encarnado, la esencia o q uiddidad de las cosas materiales. Vale decir, que lo directa e inmediatamente conocido por nuestra inteligencia en su vida corporal terrena es el ser o esencia de los seres materiales, en cuanto están representados por la imaginación. Pero mientras los sentidos -sin excluir los sentidos internos, entre

los cuales está, según Aristóteles y S. Tomás [136], la imaginación-

conocen los aspectos sensibles o fenoménicos de las cosas materiales en su singularidad concreta, la inteligencia conoce la esencia inteligible o quidditas de las cosas materiales, pero

abstracta y universalmente aprehendidas, despojadas de las notas materiales individuantes. Vale decir, que mientras los sentidos

poseen la intuición fenoménica de lo concreto corporal sin penetrar en el ser o esencia de ese concreto, en lo que la cosa es, la

inteligencia, por el contrario, alcanza el corazón mismo del ser sensible, aquello que lo constituye y lo ilumina en sí mismo y da cuenta ante la inteligencia de lo que él es, pero desde sus aspectos o notas universales y abstractas y a costa de la intuición de lo

individual concreto de que carece.

Tal es la doctrina que se desprende de los textos de Aristóteles. Hemos visto (cfr. n. 2 de este capítulo que para Aristóteles la inteligencia conoce no el objeto material y concretamente (la

"magnitud" y la "carne", de que él habla) sido su esencia (la

"esencia de la magnitud y de la carne") inmaterialmente o, lo que es lo mismo, abstracta y universalmente, ya que para Aristóteles la individuación conviene a los seres compuestos en razón de la

materia [137]. Y a con esos ejemplos insinuaba que el objeto propio

de la inteligencia del alma unida a la materia es la esencia de los seres corpóreos. En otros pasajes, sin embargo, aunque

brevemente, sostiene más directamente esta tesis, al afirmar vigorosamente una y otra vez, contra la tesis platónica, que la inteligencia no alcanza su objeto, sino a través de los sentidos; lo cual equivale a decir que este objeto no es otro que la esencia de los seres materiales, únicos captables por la vía sensible. "El alma

nunca piensa sin fantasma" o imagen de la fantasía [138]. Y en otro

lugar: "De aquí fue los objetos inteligibles [...] no existen sino en las formas sensibles. Por eso, quien n o poseyese sensación alguna, no podría aprender o entender absolutamente nada; de aquí también que -siempre que el hombre algo contempla con su

inteligencianecesariamente debe contemplar una imagen de la fantasía; porque las imágenes de la fantasía son como

representaciones sensibles, excepto en que son sin materia (sin la presencia real de los objetos materiales). Sin embargo ,la fantasía no es lo mismo que la afirmación y negación, como quiera que la

verdad o falsedad está en la síntesis de los conceptos" intelectuales

[139]. Aristóteles sitúa con toda precisión en este pasaje el objeto de

la inteligen cia, y eón él a la inteligencia misma: 1) Contra Platón y todo innatismo o espiritualismo exagerado fue independice a la inteligencia de los sentidos, asienta que hasta donde llega la

contemplación de la inteligencia, es necesaria la contemplación de las imágenes sensibles de la fantasía, en una palabra, la

dependencia de los sentidos en que se encuentra el ejercicio de la inteligencia; pero 2) por otra parte, contra todo empirismo craso y sensismo, asienta con no menor vigor que el objeto de la

inteligencia -aunque alcanzado a través de los sentidoses

enteramente otro que el de ésos, pues 'la fan tasía es otra cosa que la afirmación o negación, como quiera que la verdad o falsedad está sólo en la síntesis de los conceptos".

Si Aristoteles afirma, por una parte, que el "alma es en cierto modo [objetivamente, por el conocimiento] todas las cosas", es decir, que su objeto es el ser o esencia de las cosas, y, por otra, sostiene que "los objetos inteligibles están en las cosas sensibles" y que la

inteligencia no conoce su objeto sino en las imágenes sensibles de la fantasía hasta el punto que sin fantasía no podemos "aprender ni

entender nada", síguese que el objeto formal propio, el objeto

directa e inmediatamente alcanzado por nuestra inteligencia, cuando el alma esta unida al cuerpo -y tal situación es supuesta por

Aristóteles, pues la fantasía, como sentido que es, es facultad

orgánica, facultad del alma y del cuerpo unidos [140]- es el ser o

esencia de las cosas imaginadas y consiguientemente materiales, pero despojadas de su materia individuan te, de un modo universal y abstracto, como dice en el texto antes citado (cfr n. 2 de este

capítulo).

5. S. Tomás en numerosos pasajes de sus obras ha retomado