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que para la concepción aristotélicotomista la inteligencia no pueda conocer más que eso.

Ya dijimos cómo para Aristóteles y Sto. Tomás -siempre en la

proporción, respectivamente, de lo que está sólo en germen y lo que está plenamente desarrollado- el objeto formal de la inteligencia, prescindiendo de su situación concreta de alma unida o separada de la materia, es el ser o esencia de las.cosas (cfr. n. 2 y 3 de este

capítulo). Este objeto formal, comprende toda la realidad desde los objetos sensibles hasta Dios, pasando por los seres intermedios. Mas si a esta tesis juntamos la recién expuesta de que el objeto formal propio o inmediata y directamente alcanzado por nuestra inteligencia de alma unida a un cuerpo es el ser o esencia de las cosas materiales, síguese que todos los demás seres pueden ponerse en contacto con nuestra inteligencia y así ser entendidos, pero en la medida en que se relacionan con los seres materiales y mediante conceptos elaborados originariamente de tales seres. Tal la tesis de la analogía, verdadera clave de bóveda de la doctrina de los objetos de la inteligencia en el sistema de Sto. Tomás, que permite a nuestra inteligencia ponerse en contacto e identificación intencional con toda la gama de los seres, aun con los inmateriales y con el mismo Acto puro de Dios; pero, eso sí, siempre que á su vez éstos se acerquen y penetren en ella a través de su objeto formal propio, la esencia de las cosas materiales, bajándose y pasando por esta puerta angosta del ínfimo de los seres inteligibles -con el que sin embargo convienen en cuanto ser.

Los seres inferiores a este objeto proporcional propio -el único puesto a nivel con el ser o perfección y modo de conocer de la inteligencia del alma unida a la materia- es decir, las cosas

singulares y materiales en cuanto tales son conocidas, bien que de un modo indirecto y reflexivo, según vimos, en un objeto y especie intencional espiritual, superior a su propio ser real (cfr. n. 6 de este capítulo. En cambio, todos los seres espirituales, sin excluir la

naturaleza de la propia alma, no son conocidos por especies o ideas propias tomadas inmediata y directamente de ellos mismos y

proporcionadas a su ser, sino en los conceptos de las cosas materiales, purificados de sus limitaciones y confortados en la perfección significada. De tres maneras principalmente llegamos a entender las cosas espirituales -especialmente a Dios- mediante nuestros conceptos propios de las cosas materiales, bien que imperfectamente y de un modo improporcionado e inferior a la

realidad significada. Primeramente por la negación de la materia y de sus imperfecciones (nomaterial o inmaterial, no-mortal o inmortal, etc.) y hasta de toda limitación o potencia en general (no-medido o

inmenso, no-finito o infinito, etc.) , cuando se trata de perfecciones rnezcladas de imperfección; en segundo lugar, por la afirmación de todas las perfecciones que en su concepto no encierran

imperfección alguna, tales como ser, verdad, bien, inteligencia,

voluntad, etc. y en tercer lugar por la afirmación "eminente" de todas esas perfecciones, de aquéllas sólo negativamente alcanzadas, y de estas otras positivamente aprehendidas, es decir, por la purificación del modo humano o crearlo con que conocemos ciertas

perfecciones, aun las puras que en sí mismas no encierran

imperfección alguna, tales como las mencionadas de ser, bondad,

verdad, inteligencia, voluntad [156].

De la analogía de nuestros conceptos tuvo conocimiento ya el propio Aristóteles, a propósito del concepto del ser y de sus notas trascendentales. "Es imposible que el uno o el ser sean u n genero [concepto unívoco] de seres", porque "si el uno y el ser fuesen un género [un concepto unívoco], ninguna diferencia sería ser ni

uno" [157], pues la diferencia no debe contenerse en el género. De

esa manera, por la analogía del concepto de ser, superaba las

antinomias de Heráclito y Parménides, del devenir y del ser, pues el ser no es un concepto unívoco, que convenga por igual, como un universal, a sus individuos, sino que en aquello mismo que él expresa convienen en parte y en parte difieren los diversos seres, hasta tal punto que en su seno se encierran todos los modos de ser por los que los seres se distinguen y diferencian entre sí. Santo Tomás perfecciona y desarrolla ampliamente ,toda esta doctrina de los conceptos análogos, en vista del conocimiento de las creaturas espirituales (de nuestra propia alma y de los ángeles, especialmente

con miras a precisar nuestro modo de conocer a Dios [158]. Sin

embargo en esta exposición de los conceptos análogos -

especialmente en lo atinente a los conceptos con que significamos a Dios, sil esencia y sus atributos- en Sto. Tomás se echa de ver otra influencia, que viniendo del libro De Divinis no minibus de Dionisio

Areopagita [159] (el Pseudo-Dionisio, según la crítica moderna),

tiene su punto de arranque en las Ennéadas de Plotino. El modo de conocer a Dios por las perfecciones de sus creaturas (vía afirmativa) y por la negación de sus imperfecciones (vía negativa, de que habla

Sto. Tomás [160], recuerda la vía "catafática" (afirmativa) y

"apofática" (negativa) de conocer al Uno, principie de la evolución

de la realidad, según Plotino [161]. Esta influencia de Plotino sobre

Sto. Tomás es sólo indirecta, ha llegado a través de Dionisio Areopagita y San Agustín. Pero incorporadas a un sistema

intelectualista, como el suyo, esas nociones adquieren un sentido enteramente otro y verdadero -el expuesto del concepto análogo-, libres del carácter marcadamente agnóstico de que están cargadas en el filósofo neo-platónico.

12. En el acto de captación intencional del objeto del formal propio