Capturing & Scalability

La experiencia histórica guatemalteca De la multi a la bipolaridad étnica

La nación imperfecta: una ciudadanía de segunda para los indígenas La violencia como continuum: De la Gran Enfermedad al Gran Susto De la caridad cristiana a la beneficencia pública

A la beneficencia neo-liberal versus el derecho a la salud

Una ciudadanía formal que niega el derecho a la salud y la vida

Experiencias de violencia médica o la violencia por tu propio bien La violencia del racismo

Esos hijos tan queridos

Tan cerca geográficamente, y tan lejos estructuralmente. La violencia simbólica

La violencia al interior del estamento médico

La brigada médica cubana y el regreso de los médicos guatemaltecos becados en Cuba Violencia médica directa

El Tratado de Libre Comercio y la muerte anunciada

Los límites de la interculturalidad y de los trabajadores de salud La Atención Primaria de Salud

La Atención Primaria de Salud y los promotores de salud

De la medicina intercultural a la interculturalidad en salud y salud intercultural Atención Primaria de Salud y los auxiliares de enfermería locales

La interculturalidad en los Hospitales: Oficinas Interculturales y Hospitales amigos. Formación de los trabajadores de salud, licenciaturas y postgrados

Del dicho al hecho en las políticas de salud ministeriales Competencias Culturales

81

La experiencia histórica guatemalteca o la reformulación permanente de fronteras

La lluvia de padecimientos desordenados que relataban algunos enfermos y enfermas a los que les daba tiempo para expresar su motivo de consulta, me desconcertó por años. La explicación que daban los colegas médicos era de ser un problema de comunicación, un asunto lingüístico entre un paciente indígena campesino –en una palabra, ignorante- y un médico. Tras muchas vueltas “me cayó el veinte”, el ignorante era yo. La consulta era un juego de la oca, un juego de saltos entre pasado, presente y futuro en mi tiempo médico lineal de antecedentes/ motivo de consulta/ diagnóstico/ tratamiento/ pronóstico.

Me encontraba con relatos en presente que debía ordenar, más en las personas mayores, donde tan pronto estaban con el sarampión que no era de ayer sino de la infancia, la caída de un árbol y su correspondiente fractura, que luego entendía había sucedido hacía 20 años, la tristeza por la muerte de un familiar, un absceso en la nalga, una tos, una calentura segmentaria de cabeza caliente y pies fríos, el dolor de cintura y del brazo por tanta ropa lavada, tanto maíz molido, tanto darle al machete, un “antes no tenía, pero ahorita sí”, un reumatismo que “ahorita no, pero más delante sí”. Después de darle muchas vueltas, caí en la cuenta, que no era posible entender el presente sin entender el pasado, no era posible entender el motivo de consulta sin entender la historia. Pero además, el futuro se proyectaba haciéndose presente a través de los padecimientos que con los años llegan, saberes provenientes de la experiencia y que las personas de cierta edad las tenían muy presentes. En el relato, pasado, presente y futuro se fusionaban en el ahorita, y la persona que tenía enfrente relataba los pormenores que le eran importantes tras de los cuales se traslucía el ¿cómo vas a entender mi consulta, si no conoces mi historia, ni la de mi comunidad?

La experiencia histórica no es un escenario sino un proceso continuo, un contexto- constituyente donde los pueblos interpretan el mundo, construyen significados, y dan salida a situaciones nuevas desde entendimientos previos pero sin ser cautivos de ella (Bastos, 2000). Y en ella es estructural la experiencia del proceso s/e/a como campo de reproducción social, cultural y biológico, donde no es posible pensar la cultura como un todo autónomo sino como parte de una realidad donde se entrelazan procesos derivados del despojo de las tierras, de la explotación, de la incorporación al estado- nación, de las diferencias de edad, sexo/género, clase, pueblo/etnia, política, orientación sexual y otros que moldean la cultura y son moldeadas por ésta (Rosaldo, 2000: 223-235).

Así también, la historia de Guatemala me era significativa para entender cómo el pasado se hace presente y se proyecta hacia el futuro en la reproducción de las fronteras étnico- culturales, fronteras móviles que justificaban la explotación de una mayoría de la población

82

a base de violencia, y constituyen buena parte de las experiencias y saberes de la población. Las fronteras impregnan el proceso s/e/a, pues resultado del racismo, se construyen ciudadanías de primera y de segunda, con fuertes inequidades en la morbi-mortalidad, sufrimiento y no haciéndose presente efectivo el derecho a la salud, sino una beneficencia que ha ido reformulándose de caridad cristiana a liberal y neoliberal.

La beneficencia religiosa fue siendo sustituida por la liberal como parte de la laicidad y de la expresión del peso del Estado liberal en la vida pública, cubriendo parcialmente necesidades sanitarias que no se resolvían en el ámbito familiar o de las organizaciones religiosas. La beneficencia va dirigida a la población pobre, estando el beneficiario considerado un ciudadano de segunda, opera como una instancia de control social y contribuye a mitigar los efectos de los conflictos sociales en la medida que resuelve algunos de los problemas de los pobres. Se financia con presupuesto del Estado, suele ser barato y de baja calidad, con discrecionalidad en las prestaciones, no cubriendo aquello que asegura el mercado, con quien no hay contradicción, y políticamente cómodo pues permite obtener influencia política (Comelles, 2006-2007).

Las historias personales de los ancianos en la consulta se me manifestaban como las historias de su pueblo, era su manera de recordar que lo que son hoy, es consecuencia de su pasado y condiciona, sin determinar el futuro, a como el “Camino al revés/ Tz´olq´omin b´e” de Ak´abal (2001: 20-21):

“De vez en cuando camino al revés: es mi modo de recordar. Si caminara sólo hacia adelante, te podría contar cómo es el olvido K´o kuripa´ kintz´olq´omij ri nub´es: xa jewa´ kinna´risaj jun jasach.

Weta xata nutubel kinb´in chonuwach kin kwin nek´uri kinb´ij chawe jas ri´, riucholaj ri sachib´al”.

A través de la historia,

83 Imagen 6

Situación de Guatemala en la región centroamericana.

En la historia latinoamericana, Etxeberría (1997) destaca dos “oleadas” de colonialismo que impulsadas por las metrópolis recorrieron el continente. La primera, en el siglo XVI con la invasión y conquista de América con referencias ideológicas religioso-aristotélicas, y la segunda oleada, en el siglo XIX con los ideales ilustrados. Ambas discursionaron con la igualdad, la primera con el “todos somos hijos de Dios” y la segunda con el “todos somos iguales ante la ley”, pero si la primera la matizaban con “pero unos siervos por naturaleza”, los liberales “a través de leyes secundarias” en materia de trabajo, tierra, educación, ciudadanía. Ambas socavaban con el trabajo forzado, la universal dignidad del ser humano.

En los inicios del siglo XXI, dirigentes campesinos del Comité de Unidad Campesina, ya se referían a una tercera oleada: “En la primera ola colonial, por la religión se apoderaron de nuestros corazones; en la segunda liberal, tomaron nuestras tierras; y en la tercera neoliberal se apoderan de nuestro subsuelo. Han explotado nuestro trabajo, nuestra tierra y ahora el subsuelo. Hemos luchado por nuestra tierra, nuestros derechos, y ahora también por Xibalbá”.

Xibalbá, infierno y misterioso subsuelo en donde el grano de maíz se transforma en milpa, mazorca, tortilla, hombres y mujeres de maíz y lugar de procedencia de Ixquic, diosa de la

84

fertilidad y de las parturientas.

De la multi a la bipolaridad étnica

Guatemala se encuentra en la cintura continental americana y en el corazón de la Mesoamérica maya teniendo una extensión territorial de 108.000 km2 y una población de 12.728.111 habitantes (Censo del 2007) y poco más de 15 millones en la proyección para el 2012 (Fondo de Población de las Naciones Unidas). Todos los autores coinciden en que “siendo la región centroamericana escasa en minerales que hicieran ricas a las élites coloniales, como fuera en México y Perú-Bolivia, fue y sigue siendo la explotación de la tierra y de sus habitantes, la fuente principal de riqueza para las élites guatemaltecas” (MacLeod, 1990: 39, 54-55).

La llegada de los españoles al Nuevo Mundo trajo consigo un proceso de diferenciación social justificado en la teoría aristotélica de la desigualdad natural. Aceptada por Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda de que hay siervos por naturaleza, coincidían con respecto al negro africano y diferían en su aplicación al indio, humano para el primero y “hombrecillos” para el segundo.

Si para Las Casas (1951): “Estas gentes, en todas estas Indias, las hallamos en pueblos y grandes pueblos poblados, que es señal y argumento grande de la razón; hayámoslas pacíficas y en sus repúblicas ordenadas y que cada uno de los vecinos tenía y gozaba de su hacienda, casa y estados”. Para Sepúlveda (1941):

“Con perfecto derecho, los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles, a gentes clementísimas […] y estoy por decir que de monos a hombres […]. Compara estos dotes de ingenio, magnanimidad, templanza, humanidad y religión [de los españoles] con las que tienen esos hombrecillos en los cuales apenas encontrarás vestigios de humanidad, que no sólo poseen ciencia alguna, sino que ni siquiera conocen letras […] y tampoco tienen leyes escritas, sino instituciones y costumbres bárbaras”.

85

En ese debate ideológico y con trasfondo político-económico, las Leyes Nuevas (1542) inspiradas por Las Casas fueron modificadas tres años después bajo presiones de los encomenderos y con los criterios de Sepúlveda. La sociedad colonial fue dividida en “dos repúblicas”, la república de los españoles y la república de los indios, donde quedaron los habitantes originarios convertidos en “indios”, un sujeto colectivo y dominado, bajo la tutela legal y política de los españoles. Esta segregación residencial marcó las fronteras espaciales de las que los grupos sociales no podían moverse, “política de no integración que tuvo la desventaja de crear una sociedad dual y de castas, y la ventaja de permitir un cierto grado de autonomía a las comunidades indígenas y en su interior posibilitar la recreación cultural e identitaria” (Casaús, 1999: 47-92).

El instrumento más importante de control español sobre la república de indios fueron las “reducciones” o “congregaciones”. Las instrucciones de España fueron de agrupar a los indios en poblados para facilitar el control político, el trabajo forzado y las tributaciones. Ello supuso la concentración forzada de una población que vivía más o menos dispersa, y la vida en común de gentes de diferentes identidades. El hecho de que los indios, aunque políticamente considerados como “menores de edad”, fueran vasallos del rey, les dotó de cierto grado de autonomía al interior de sus pueblos y el derecho a elegir a sus autoridades municipales bajo supervisión española, la vigencia de sus usos y costumbres mientras no violaran la ley divina y humana, no perjudicaran los intereses de la corona, no alteraran el orden colonial ni atacaran la religión católica. La participación indígena en cabildos y cofradías y el mantenimiento del linaje y la nobleza en el interior de las reducciones o pueblos de indios, facilitó la recuperación de ciertos espacios de organización y de una autonomía política relativa (CEH, Tomo I, 1999: 87-89).

Estos “pueblos de indios” se convirtieron en la “unidad” básica de la presencia india en la sociedad y economía coloniales. Los pueblos de indios “no fueron los lugares desde los que se salía a trabajar” –a las minas o a las haciendas, también escasas y localizadas-, sino que todo se organizó para que sus habitantes “trabajaran dentro de ellos” para pagar el tributo a la Corona, a la Iglesia y para cumplir con las habilitaciones y tasas que les imponían los encomenderos. El resultado fue comunidades de trabajo y pago y de fuerte homogenización social (Bastos, 2000).

86

En la primera época de la Colonia, el grupo de referencia para establecer la división étnica de la sociedad no fue el indio sino el poderoso, el español. Frente al español de España, estaban las castas en su diversidad de rasgos españoles, mestizo, castizo, mulato, morisco, coyote, salta atrás, chino, lobo, jíbaro que para finales del siglo XVII se agruparon todos ellos, salvo el indígena y el español, bajo el término ladino (Kramer, 1994: 87). El español -peninsular o criollo-, el ladino y el indígena son los referentes étnicos principales previos a la independencia, que una vez establecida ésta (1821), se transforman en guatemaltecos: blancos, ladinos e indígenas y con el triunfo de la revolución liberal (1871) en guatemaltecos -blancos y ladinos- e indígenas.

La segregación residencial, territorial y estamental, con el énfasis en las diferencias culturales fue configurando desde el siglo XVI los prejuicios básicos del criollo contra el indio, convirtiendo la diferencia en desigualdad y en opresión, donde la lengua y la religión se convertirán en los principales instrumentos de aculturación, teniendo el racismo un sesgo mas culturalista que biologista, aunque la pigmentocracia funcionará en la configuración de la pirámide social (Casaús, 1999: 47-92).

El paso de Colonia (1524) a Nación (1821) supuso para la sociedad guatemalteca y su división étnica, una serie de transformaciones. En el primer periodo de independencia, las élites conservadoras y liberales serán herederas de alguna forma, del espíritu iluminista que inició en el XVIII con la hispanización y consiguiente eliminación de las costumbres indígenas que no permitían el progreso de la nación. Para las élites, por un lado estaban ellos, ahora identificados como blancos -en vez de como españoles, y por otro, el resto de la población, ladinos e indios, el progreso de la nación estará unido a la europeización y blanqueo de la población, a través de la asimilación forzada del indígena y del fomento de la inmigración europea (Bastos, 2000).

Tras la independencia y el ideal de “la nación como comunidad” (Anderson, 1993), la necesidad de contar con mayor base que legitimara el proyecto nacional y la misma política anti-castas, serán aprovechadas por el cada vez mayor sector ladino o mestizo, aunque mantuvo siempre un status de inferioridad frente a la élite blanca, para ir ganando espacios y

87

crear una base ideológica y legal, que le permitiera el aprovechamiento de los recursos y construido en detrimento de los indígenas (Pinto Soria, 1998: 24). Hasta el triunfo liberal, el término ladino hizo referencia a toda una amalgama de orígenes y formas de vida diferentes, los mestizos, que lo único que cada vez van teniendo más en común es su diferencia con la población indígena y en esa época también con la blanca.

Previo al triunfo liberal cafetalero, en el Occidente del país, un grupo cada vez más importante de población indígena y mestiza fue poblando de forma permanente o itinerante la Bocacosta - sobre todo de los departamentos de San Marcos y Quetzaltenango- ligado a las primeras plantaciones cafetaleras. Una parte de la migración mestiza ya había ingresado a inicios del siglo XIX desde los núcleos ladinos de estos departamentos hacia su Bocacosta (Taracena, 1997)y a ella se sumaron indígenas que al perder el contacto con la comunidad de origen se fueron ladinizando (Adams, 1996). El resultado es que mestizos e indígenas ladinizados, fueron formando un sector relacionado con la actividad cafetalera, que con el aumento de la producción los irá haciendo económicamente fuertes y desarrollando una cultura regional propia, que los acabará conociendo genéricamente como los ladinos de Occidente.

En la nueva ideología liberal que rige las relaciones sociales, los mestizos dejan de ser los parias del sistema para convertirse en su base, en los ciudadanos de la nueva nación. La individualización de los derechos y la preeminencia de la propiedad privada permitieron legalizar su presencia en los pueblos de indios y la propiedad sobre sus tierras, acaparar más tierras y asentar su poder local. De la misma forma, su mayor integración a la cultura occidental los convirtió en la base del nuevo e incipiente aparato administrativo. Los mestizos se beneficiaron de un elemento ideológico clave y es que los indios ya no son visto sólo como los “inferiores”, sino sobre todo como “una de las peores herencias de la época colonial” (Pinto Soria, 1996: 8) y, por tanto, uno de los máximos obstáculos para el progreso de Guatemala.

Con la Constitución liberal de 1879 y posteriormente con el Acuerdo Gubernativo del 31 de mayo de 1927, el Estado fortaleció el poder ladino en regiones indígenas a través de la alcaldía mixta, desplazando a las autoridades tradicionales por autoridades ladinas, que tenían la obligación de saber leer y escribir en castellano, repartiendo la tierra comunal en propiedad

88

privada y organizando a la población indígena como mano de obra (Pinto Soria, 1996: 17-20). La vida de la comunidad y municipio indígenas se irán transformando en la municipalidad republicana, legalizándose la presencia de los mestizos en estas localidades, hasta entonces marginal, y finalizando con la conjunción entre espacio socio-cultural y legal y de las dos repúblicas, la de los indios y la de los españoles.

Los indígenas siguieron manteniendo su carácter subordinado y corporativo, pero su vida cotidiana se verá marcada por el tránsito de la comunidad colonial, definida por el trabajo hacia dentro y la relativa autonomía de funcionamiento interno, hacia la comunidad republicana, proveedora de mano de obra [hacia fuera] y con los mestizos transformados en ladinos, antiindígenas, dentro y al mando de las instituciones locales.

Para Carol Smith (1990: 85-89) mientras el capitalismo agrario erradicó las distinciones entre indios y no indios en el resto de Centroamérica, creó las divisiones entre indios y no indios en las zonas cafetaleras de Guatemala. La extensión de la economía cafetalera y del aparato estatal asociado, hizo de los ladinos, los intermediarios en el Altiplano Occidental, ya fuera como enganchadores, pequeños comerciantes, agentes estatales o milicianos, controladores de los poderes municipales, con lo que los indios empezaron a identificar a aquellos, con el Estado y con los finqueros. A su vez, los ladinos empezaron a percibirse del mismo lado que los finqueros, porque eran parcialmente blancos y en su papel mediador no desafiaban la ideología tradicional de jerarquía racial.

Si en general, el término ladino o mestizo se aplicaba al no-indio, el ladino de Occidente pasará a convertirse en el antiindígena, el que por activa o por pasiva fomenta la actitud discriminadora hacia el indígena, vive en territorio indígena y de su posición de dominio sobre ellos, obtiene sus formas de vida, tiene una ideología de profundo desprecio y desvaloración del otro con que justifica sus acciones, y una concepción de las relaciones con él, que no excluye la violencia (Solares, 1989: 30).

El triunfo político de los ladinos-cafetaleros del Occidente en 1871 hizo que tomase alcance nacional su particular diferenciación étnica y la mano de obra estacional proporcionada por las comunidades indígenas que previamente sólo se daba en este área. Los cafetaleros del

89

Occidente buscaron redefinir la sociedad política con el objeto de hacerla coincidir, no sólo con los intereses económicos de la nueva clase propietaria, sino también con la idiosincrasia de ésta, haciendo de la ladinización una ideología concreta a nivel nacional (Taracena, 1997). Así el ladino de Occidente siendo una categoría étnica caracterizada por su heterogeneidad de mestizajes, y sobre todo de poder y riqueza, que no identifica al grupo social más allá de por