Reflexión crítica cion se basa en la fe cristiana y se niega todo valor positivo a cualquier enfremamiento. Hemos visto ya las raíces ideológi- cas de esta posición —la sacralización del orden y el consi- guiente rechazo de todo lo que amenace o perturbe el equili- brio presente, por más precario e injusto que sea'— como una intrusión demoníaca. Hay pocas cosas tan necesarias en este momento como el desenmascaramiento y la eliminación de esta pantalla ideológica. Es necesario mostrar claramente que esta idea de conciliación nada tiene que ver con la «reconciliación» de la que habla la Biblia, la «reconciliación de todas las cosas en Cristo». La reconciliación no significa para la Biblia el des- conocimiento o el encubrimiento de las contradicciones sino su efectiva eliminación. No se invita a judíos y gentiles a igno- rar o eludir sus diferencias, a pasarlas por alto, sino a tomar conciencia de que la contradicción entre ellos ha sido objetiva- mente eliminada por el conflicto y el sacrificio que Jesucristo llevó a cabo por todos. Las diferencias entre hombre y mujer, esclavo y libre, judío y griego no se «concilian» en la nueva comunidad de fe por concesiones y acuerdos que preservan las condiciones anteriores sino que son superadas mediante el arre- pentimiento, la conversión y el advenimiento de un nuevo hom- bre. La «nueva era» no coexiste pacíficamente con la «vieja edad» sino que entra en mortal conflicto con ella. La reconci- liación no se alcanza por alguna suerte de compromiso entre lo viejo y lo nuevo sino por la victoria de lo nuevo y la derrota de lo viejo. Y esto no ocurre simplemente en un ámbito celes- tial y trascendente, ni en la subjetividad de las conciencias in- dividuales, sino en las nuevas condiciones concretas que deben imperar en la comunidad de reconciliación nacida de la fe. En este sentido, la apropiación ideológica de la doctrina cristiana de la reconciliación por el sistema liberal capitalista con el fin de escamotear el hecho brutal del conflicto de clases y de pue- blos es una —mejor: la— de las herejías mayores de nuestro tiempo. La explicación de su casi indiscutida aceptación ha de hallarse, sin duda, en la inserción de las estructuras teológicas y eclesiásticas en la clase opresora, en la consiguiente exclusión de los oprimidos del liderazgo eclesiástico y de la reflexión teo- lógica, en la férrea esclavitud intrasistómica de la mente y los
intereses de las iglesias. Es significativo que esa ideología co- mienza a ser desafiada en la medida en que una «iglesia de los pobres» comienza a emerger y hallar una voz.
Pese a todo lo que hemos dicho, no podemos silenciar las preocupaciones expresadas en las citas con las que comenzamos este capítulo. ¿No es la lucha, y particularmente la violencia, pese a todo, incompatible con el claro ejemplo de Cristo y su mandato de no-resistencia y de amor universal? No podemos tomar ligeramente esta pregunta. Pero tampoco podemos tole- rar su manipulación ideológica. En realidad, se trata de un ele- mento importantísimo para re-pensar la imagen de Cristo. En primer lugar, debemos señalar que los evangelios no nos per- miten interpretar el amor de Jesús como tolerancia, minimiza- ción o encubrimiento del mal o como una bien intencionada y tibia bonhomía. ¿No amó acaso a los escribas y fariseos a quie- nes criticó y condenó violenta y consistentemente? ¿No amó a Herodes a quien se refirió irónicamente como «esa zorra»? ¿No leemos en el evangelio que Jesús «amó» al joven rico al que despidió luego de exigirle el renunciamiento de las rique- zas a las que se aferraba? Los ejemplos pueden multiplicarse. La disyuntiva parece insuperable: o Jesús excluyó de su amor a un número significativo de personas, y lo que es más, a cier- tos grupos definidos de seres humanos, o el amor debe ser in- terpretado de tal manera que no excluya la condenación, la crítica, la resistencia y el rechazo. En la perspectiva de la tota- lidad de la Biblia, en relación con el reino, creo que debemos reinterpretar así el significado y las demandas del amor cristia- no. En este sentido, las palabras de Girardi son un buen re- sumen 15:
Sin duda el evangelio nos manda que amemos a los enemigos, pe- ro no nos dice que no los tengamos o que no los combatamos... El cristiano debe amar a todos, pero no a todos del mismo modo: al oprimido se lo ama defendiéndole y liberándole, al opresor acusándole y combatiéndole. El amor nos exige luchar para libe-
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rar Ú todos los que viven en una condición de pecado objetivo. La liberación de los pobres y de los ricos se realiza al mismo tiempo. ...De este modo, paradójicamente, la lucha de clases no sólo no contradice la universalidad del amor, sino que es una exigencia suya.
A menudo se nos recuerda, en este contexto, que Jesús no se identificó con la lucha violenta de los celotes de su época por liberar a su nación del imperio romano. Los datos de los evan- gelios sobre este tema son, como sabemos, objeto de complejo y apasionado debate entre los especialistas. Sin pretender pre- juzgar el resultado de ese estudio, debemos advertir una cosa. Si Jesús no se enroló en las filas de los celotes (lo que parece indudable), no parece, en cambio, haber dejado duda alguna de que se ubicaba del lado de los pobres y oprimidos y no del de las estructuras de poder (religioso y político) de su tiempo. Cuando llegó el momento crucial, fue juzgado y ejecutado co- mo subversivo. Si el cristiano quiere seguir en sus pasos y dar credibilidad a su opción no-violenta, deberá asegurarse de que ha clarificado de tal manera sus opciones que sea hallado en el campo de los oprimidos y no de los opresores. Se me permitirá dudar que ése sea el caso en mucha charla que se presenta co- mo rechazo cristiano de la violencia. Argumentar que la con- denación de Jesús como subversivo fue simplemente «un error judicial» es hacer una interpretación muy superficial16. La con-
denación de Jesús como perturbador del orden no fue un juicio equivocado; fue una interpretación equivocada de un hecho real. Fue (desde el punto de vista de la estructura de poder) correc-
tamente acusado de haberse puesto del lado de los oprimidos y contra las autoridades religiosas y políticas de su país. Pero fue
erróneamente (y con falsía) condenado por haber asumido el rol de líder religioso-político de una conspiración armada. Va- ciamos la muerte de Cristo de todo significado histórico si no tomamos con igual seriedad ambos hechos.
1 6 Véase el excelente resumen de J. Moltmann, El Dios crucificado,
Resta, sin embargo, el hecho de que Jesús rechazó el papel de líder mesiánico de una revuelta armada y escogió el camino de la cruz. Tal cosa no fue un mero accidente sino que se arrai- ga profundamente en su auto-conciencia de ser el siervo su- friente de Dios. Más aún, Jesús señala a su comunidad el mis- mo camino: son llamados a renunciar a su auto-defensa y a la lucha por el poder. Su tarea es ofrecerse a sí mismos, con los oprimidos y en beneficio de todos, como señal de la nueva era de la justicia y la liberación de Dios, que ha irrumpido en la historia. ¿Qué significa esto? Creo que la clave debe hallarse en las tentaciones de Jesús (que Mateo y Lucas resumen al co- mienzo del ministerio público) en las que la cuestión política ocupa un primer plano. Lo que Jesús rechazó aquí no es el ámbito político sino la interpretación de la función mesiánica en términos de poder político. El ungido de Dios no es enviado a incorporar los conflictos políticos de los hombres en el plano de la omnipotencia divina sino a identificarse con la impotencia de los oprimidos. Renunciar al poder significó para él renun- ciar al ejercicio del poder divino para resolver los problemas humanos («¿quién me ha puesto entre ustedes para repartir propiedades?»). Sólo podía dar testimonio de esta total huma- nización de la participación de Dios en la liberación del hom- bre mediante el sacrificio de la cruz. Al hacerlo, Jesús introduce una distancia entre la antigua y la nueva dispensación, entre la antigua y la nueva alianza. La diferencia no reside en una pri- vatización o espiritualización de la religión sino en una secula- rización de la política. En su encarnación en Jesucristo, Dios hace lugar para que el hombre conduzca sus asuntos por sí mismo, para que cree su propia historia. Jesucristo no recla- mará una locación en la tierra y en la historia desde la cual ejerza el poder divino sobre los conflictos humanos. Su loca- ción en la historia humana es una proclamación de su reino y una invitación a participar en él activamente.
Esta actitud de Jesús significa, a mi ver, dos cosas para la comunidad cristiana. En primer lugar, que no hay «guerra santa», que no hay una lucha específicamente cristiana. Los cris- tianos asumen las luchas humanas y participan en ellas identifi- cándose con los oprimidos. Pero no tienen ningún poder par-
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ticularmente divino o religioso para llevar a la lucha. No hay lugar para cruzadas, para guerras santas. Esta verdad merece ser especialmente destacada en el contexto de los conflictos actuales en América latina, donde constantemente se invoca una especie de «derecho divino» que confiere a un determinado bando (ge- neralmente la derecha autoproclamada «defensora de la fe», pe- ro a veces también ciertos grupos revolucionarios) el carácter de «ejércitos de Jehová». De esa manera se pretende colocar el conflicto —como hace poco lo dijera un militar latinoamerica- no— «más allá del bien y del mal», por encima de condiciones éticas y humanas, en un ámbito en el que el asesinato, la tor- tura, la violencia indiscriminada, el secuestro y la ejecución de rehenes o cualquier forma de barbarie quedan justificadas por la «divinidad» de la causa. Todas nuestras luchas son sólo hu- manas, con la urgencia pero con la relatividad que corresponde a las causas humanas.
En segundo lugar, y estrechamente vinculado con lo anterior, esta actitud significa que los cristianos han de utilizar en la lu- cha los mismos instrumentos racionales de que todos los huma- nos disponen. No hay atajo para eludir el estudio, la teoría, la estrategia. No hay sustitutos divinos para los largos y penosos procesos de la historia. Este tópico merece ser mencionado por- que muy a menudo los cristianos han confundido los análisis, estrategias y tácticas humanos (generalmente los de su clase o nación) con la vía cristiana, rehusando probarlos en términos históricos y racionales. Esto es ciertamente el caso en la opción por la conciliación, el reformismo y el desarrollismo más bien que el conflicto, la revolución o el cambio estructural. Pero tam- poco podemos admitir corto-circuitos en la otra dirección, que escamoteen los problemas reales e históricos que han acompaña- do los procesos revolucionarios.
Andrés Sabella, en uno de sus cuentos, describe a la virgen María, acongojada por la injusticia y el sufrimiento que con- templa en la tierra, pidiéndole a su hijo un milagro. «Madre —responde Jesucristo—, el cielo seguirá rojo hasta que los hom- bers sean simplemente hombres. Nada podemos hacer. Sin em- bargo, le daremos a los que luchan el relámpago y el fuego...». Menos poéticamente, pero tal vez con más claridad, el teólogo
holandés residente en Argentina, Lambert Schuurman, lo ex- presa así:
...No podemos delegar esta responsabilidad [por la conducción de la historia] en otra instancia, ya que se toma en serio al hombre como cooperador con Dios y su aliado. Estoy convencido de la necesidad de que el hombre trabaje, haga historia y no se deten- ga en sacralizaciones de la realidad, totales o parciales... Sobre este punto no puede haber controversia alguna con los marxistas: el mundo, y también su futuro, es asunto nuestro y no podemos delegárselo a nadie. Es muy grato que los documentos de la Con- ferencia de los obispos en Medellín hablen tan frecuentemente del hombre como artífice de su destino... Por otro lado, aquí está lo típicamente cristiano en esta insistencia en ser artífice: el pensa- miento siempre presente de que esto sólo puede lograrse en la relación con Jesucristo, es decir, a través del testimonio de su reino y la apertura constante a las iniciativas sorprendentes del Espíritu santo... Ya observamos... que de ninguna manera está permitido hablar, en este contexto, de la ausencia de Dios. En este sen- tido, él quiere estar ausente para dar a su aliado el espacio que necesita para hacer su trabajo 1 7.
Hemos hablado de «asumir el conflicto de los oprimidos». ¿Qué significa eso frente al problema de la «violencia revolu- cionaria», «contraviolencia» o «violencia subversiva»? Aunque el tema es hoy en América latina un desafío dramático y un te- ma urticante, no es posible eludirlo. En su polémica contra el so- cialismo utópico de Proudhon o Dühring, Marx y Engels sostie- nen que la violencia del sistema imperante es inevitable dadas las condiciones de producción del sistema capitalista. La violen- cia revolucionaria, a su vez, es necesaria porque no hay otra forma de derribar ese sistema. «La violencia es la partera de las sociedades viejas que llevan una nueva en su vientre», dice el
Manifiesto comunista. Lenin extiende esa interpretación: «La sustitución del estado burgués por el estado proletario es impo-