sión de Mateo de la primera bienaventuranza. La pregunta es, pues: ¿hay una cumbre en la que converjan estas dos vertien- tes de la noción de pobreza? Gutiérrez encuentra la respuesta en el texto paulino: «Conocéis la gracia de nuestro Señor Je- sucristo que, siendo rico, se hizo pobre por vosotros, para que por su pobreza vosotros fuerais enriquecidos» (2 Cor 8, 9). La pobreza cristiana, la humildad del hombre ante Dios, se encar- na en la solidaridad con el pobre y el oprimido. «No se trata de idealizar la pobreza sino, por el contrario, de asumirla como lo que es: como un mal; para protestar contra ella y esforzarse por aboliría», escribe Gutiérrez. «La pobreza cristiana, expre- sión de amor, es solidaria con los pobres y es protesta contra
la pobreza» 8.
¿Hay alguna correlación entre la categoría bíblica de «los pobres» y la de «clase oprimida»? ¿Puede el llamado cristiano a la solidaridad con los pobres equipararse al llamado revolu- cionario a la lucha de clases? Parecería haber tanto un genuino y auténtico discernimiento como algunos peligrosos malenten- didos y corto-circuitos en estas identificaciones. Parece muy di- fícil negar, sobre bases bíblicas y teológicas, la vigorosa afir- mación de Karl Barth: «Dios se coloca siempre incondicional v apasionadamente de un lado y sólo de uno: contra los en- cumbrados y a favor de los humillados...»9.
Los malentendidos brotan de no reconocer adecuadamente la necesidad de mediaciones analíticas entre el concepto socio- ' ípico y político de «clase proletaria» y el bíblico de «pobre». Este —en cuanto se refiere a los oprimidos y desheredados— es una designación pre-científica, meramente empírica, nacida de la observación directa de una situación de opresión e injus- ticia. Cuando los cristianos denuncian en América latina (u otras regiones) las duras y conmovedoras realidades del ham- bre, el desempleo, la muerte prematura, la explotación, la re- presión y la tortura, actúan —como los profetas del antiguo testamento— a nivel de una observación empírica y de juicios éticos y religiosos (plenamente justificados, por cierto). Tales
'f* Ibid., 301.
niveles no están ausentes, habitualmente en una versión huma- nista, en las denuncias revolucionarias. Pero una teoría política avanza, al menos, dos pasos más: 1) se propone dar una expli- cación racional, coherente y verificable de las caucas, dinámica y dirección del proceso y 2) ofrece la correspondiente estrate- gia racional, calculada, organizada y verificable pafa superar la situación presente. Como hemos repetido varias veces, esta teo- ría política debe ser constantemente controlada y corregida. Pero, aparte de estas correcciones a nivel teórico-práctico, los cristianos tenemos que considerar las cuestiones teológicas que se plantean. De otra manera caeríamos fácilmente en una mera buena voluntad e irrelevante generosidad o en una irrespon- sable aceptación acrítica de una estrategia que obedece a un horizonte que no es el nuestro.
Un problema que reclama nuestra atención en este sentido es el de un amor eficaz. Preferimos traducir de esta manera la expresión paulina de «fe que obra por el amor» para eludir, por una parte, un concepto de eficacia puramente pragmático, a-ético y por otra, una noción subjetivista del amor. Deseamos destacar, en este contexto, dos aspectos. El primeo es que el mandamiento del amor debe ser leído en el contexto de la pro- clamación del reino de Dios en el mensaje de Jesús- No puede, por lo tanto, reducírselo válidamente a una dimensión inter- personal o intersubjetiva, sino que debe ser colocado en rela- ción con el carácter cósmico y escatológico del reino. Ello sig- nifica que el amor está indisolublemente ligado cotí la esperan- za y la justicia; no se agota en el ámbito de la intencionalidad y de la demostración sino que se dirige hacia el «otro» y de- manda eficacia. No se conforma con expresar y demostrar, se propone realizar. El teólogo francés Paul Ricoeur lo ha expre- sado sucintamente:
Si el amor es una categoría del reino de Dios y coín° tal implica una dimensión escatológica, entonces equivale a la justicia. De- mostramos poca o ninguna comprensión del amor cuando hace- mos de la caridad la contraparte, el complemento o el sustituto de la justicia; el amor es co-extensivo con la justicia; es su alma, su impulso, su motivación profunda; le presta su visión, que es el
otro, de cuyo valor absoluto testifica... Al mismo tiempo la jus- ticia es la realización eficaz, institucional y social del amor 1 0.
Un segundo tema teológico que exige clarificación es el tras- fondo del concepto de paz que se emplea habitualmente y el consiguiente juicio sobre la violencia. Corriendo el riesgo de una exagerada simplificación, quisiera bosquejar las dos pers- pectivas teológicas que me parecen expresarse en la actual po- lémica sobre la violencia. Una de ellas se edifica sobre el prin- cipio de la racionalidad del universo: la convicción de que un orden universal penetra y permea el mundo. Los cielos y la tierra, la naturaleza y la sociedad, la vida moral y espiritual buscan el equilibrio que corresponde a su lugar racional; la preservación de este orden es el supremo valor. Cualquier cosa que lo perturbe será «un atropello a la razón». En su forma más crasa, este concepto deviene simplemente la pantalla ideo- lógica (utilizando la expresión de Ricoeur) para ocultar la in- justicia del statu quo, identificándolo con la racionalidad cós- mica. La violencia es entendida a la luz de este orden: todo lo que lo perturbe será irracional y malo y deberá ser repri- mido mediante un uso racional de la coerción. Esta lógica, pla- gada y todo como está de falacias, opera eficazmente en la retórica «cristiana» de la derecha. La voluntad de Dios coinci- de con la ordenación de las cosas, que a su vez coincide con el orden presente, amenazado por «la violencia». Resistir la ame- naza es obedecer a Dios.
No es éste el momento de dedicarnos a un análisis detalla- do de este punto de vista teológico. Puede, por cierto, formu- lárselo de manera más cuidada, evitando una directa identifica- ción del orden racional de las cosas con el existente y plantean- do un orden normativo —tal como el de la ley natural en sus diversas versiones antiguas y modernas— que puede aún justi- ficar cierta «violencia subversiva», que restituya un orden ter- giversado o desquiciado. Persiste, sin embargo, el problema de las raíces históricas de la idea y del contenido de una ley na-
1 0 P. Ricoeur, El conflicto, ¿signo de contradicción o de unidad?-.
Reflexión crítica tural. En cuanto a lo primero, me parece posible remontar la idea de una ley natural a la racionalización filosófica de una mitología del «cosmos», que a su vez sacraliza una sociedad es- tática y estratificada. En cuanto al contenido de la ley natural, se ha advertido muchas veces que suele reproducir algún con- junto de condiciones históricas: pasadas o presentes. El hecho históricamente innegable de que esta perspectiva teológica se hizo predominante en el cristianismo cuando éste fue asumido como sustento y sanción religiosa del imperio es en sí mismo altamente significativo.
La otra perspectiva concibe al hombre como un proyecto de liberación que emerge constantemente de la lucha contra las objetivaciones dadas en la naturaleza, la historia, la sociedad y la religión. El ser humano es creador y la creación es siem- pre, en alguna medida, una violencia ejercida sobre las cosas tal como son. Es una afirmación de lo nuevo contra «lo que es», es una irrupción que sólo puede abrirse paso haciendo estallar los sistemas de integración existentes. En este esquema, la vio- lencia juega un papel creador como «partera de la historia» (aunque no creo que el famoso aforismo de Marx pueda ser enteramente interpretado en esta perspectiva). También esta concepción puede ser escalada hasta el extremo, elevando la violencia al carácter de principio último de creación, válido en sí mismo por ser, por excelencia, enemigo de toda objetivación. El ser humano sólo puede hallar su libertad, es decir, su hu- manidad, según esta posición, en la violación de todo lo que lo limita: la naturaleza, el orden social, la norma ética, la di- vinidad. Pero aun sin considerar estas formulaciones extremas es posible concebir la historia como una dialéctica en la que la negación, mediante la cual emerge lo nuevo, implica siempre una cierta medida de violencia.
En tanto posiciones teológicas, ambas perspectivas encuen- tran apoyo en la tradición bíblica y eclesiástica. Frecuentemen- te se las identifica con la tradición sacerdotal y profética res- pectivamente y no sería difícil seguir el curso de ambas co- rrientes a lo largo de la historia de la teología cristiana. De estas perspectivas han surgido dos concepciones diferentes de la paz, que merecen ser mencionadas en este punto. La prime-
ra identifica paz con orden, ausencia de conflicto, integración armónica —uno se atrevería a decir: «equilibrio ecológico en la naturaleza y en la sociedad»—. El teólogo alemán Hans P. Schmidt11 halla sus raíces en el mito babilónico de la sociedad
como un organismo viviente y piensa que esa visión se expresa en la tradición sapiencial de la Biblia. La misma domina la con- cepción grecorromana de la paz y ha plasmado la tradición teo- lógica desde Agustín. La otra perspectiva está típicamente re- presentada por los profetas, pero puede demostrarse, creo, que predomina en la Biblia en su conjunto. La paz es un proceso dinámico mediante el cual se establece la justicia en medio de las tensiones de la historia. La Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana, reunida en Medellín en 1968 12, resumió muy
bien esta concepción de la paz como obra de la justicia, como una tarea siempre renovada y como fruto de un amor activo. Cae de maduro que el conflicto será considerado en una luz muy diferente según se lo vea desde una u otra de estas perspectivas. Para la primera será en sí mismo negativo, una ruptura de la armonía; para el segundo puede ser una manifestación positiva de una situación que requiere corrección. La violencia, en el sentido más específico de coerción o aniquilación física, puede ser aceptada o rechazada por cualquiera de ambas concepciones, si bien tanto la aceptación como el rechazo se verán en pers- pectivas diferentes; en la primera, en términos de orden; en la segunda, en relación con la lucha por la justicia.
Muchas discusiones recientes tienden a polarizarse en torno a estas dos tradiciones teológicas. Si bien ambas representan dimensiones significativas del pensamiento cristiano, personal- mente considero que su abordaje del problema está seriamente viciado y reclama corrección. Al hacer de la racionalidad y del orden, por una parte, o de la libertad y el conflicto, por la otra, el punto de partida básico de la reflexión teológica, pierden de
1 1 H. P. Schmidt, Schdom: Die hebráische-christliche Provokation,
en Weltfrieden und Revolution, ed. Hans Eckehard Bahr, Stuttgart 1968 185-235.
1 2 Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
Conclusiones: «Paz», citado de La iglesia en la actual transformación de América latina a la luz del concilio Vaticano II, Buenos Aires 1968, 63 ss.
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vista el punto de partida bíblico que no es en ningún caso una noción o principio abstracto sino una situación concreta. La Biblia no concibe al hombre y la sociedad como funciones de la razón o de la libertad sino en las concretas relaciones hombre- mundo-Dios. Incluso cuando tratamos de penetrar los concep- tos bíblicos de justicia, misericordia, fidelidad, verdad, paz, so- mos siempre re-enviados a historias, leyes, invitaciones, manda- mientos específicos, definidos como acciones o mandamientos de Dios en una situación histórica dada. Esto no significa, por cierto, que tales conceptos sean palabras huecas que recubren un número de eventos heterogéneos y caprichosos, pero sí sig- nifica que los criterios éticos no se definen atemporalmente sino en relación con las concretas condiciones de existencia de unos hombres con locación precisa en el tiempo y el espacio. En su conjunto, estos hechos representan una dirección —el reino de Dios— en términos del cual puede hablarse de acciones dignas o indignas. Pero tal dirección no puede traducirse en un prin- cipio universal, sea el orden, la razón, la libertad o la conflic- tividad.
Contra este trasfondo, la violencia no aparece en la Biblia como una forma general de conducta humana que deba ser re- chazada o aceptada como tal, sino como un elemento del anun- cio-mandamiento de Dios, como actos concretos que deben ser evitados o llevados a cabo en vista de un propósito, de una re- lación, de un proyecto indicado en el anuncio-mandamiento. Así, la ley prohibe ciertas formas de violencia a las personas y las cosas y autoriza y aun ordena otros actos de violencia. Hay guerras obligatorias —aun contra Israel— y las hay pro- hibidas —aun a favor de Israel—. Sí tratamos de hallar cierta coherencia en estas diversas indicaciones, podríamos llegar a una simple formulación inicial: la invitación a ejercitar o re- nunciar la violencia y el conflicto tienden a abrir el espacio en que los seres humanos (concretamente como pueblo, extran- jero, viuda, huérfano, pobre, familia) puedan ser y hacer, sobre la tierra, aquello que corresponde a su particular humanidad. En general, puede decirse que el conflicto y la violencia son los medios empleados en ocasiones para abrir situaciones (esclavi- tud, venganza, arbitrariedad, opresión, falta de protección, usur-
pación) que dejan a un ser humano, a un grupo de un pueblo o a un pueblo entero incapacitados para ser y obrar como agen- tes responsables («como socio en el pacto») en relación con los demás, con las cosas y con Dios.
Siendo esto así, no nos sorprenderá que, en términos gene- rales, se prefiera la paz a la hostilidad, la generosidad a la ven- ganza, la producción a la destrucción, la confianza y la armonía a la amenaza y el temor-, básicamente, la vida a la muerte. En esta perspectiva, la idea de orden y racionalidad tienen un lu- gar significativo en la reflexión cristiana. Pero, dadas las con- diciones en que se desenvuelve la vida humana según lo en- tiende la Biblia, no es sorprendente que el anuncio-mandamien- to de Dios se presente casi siempre como un llamado a la crea- ción de una nueva situación, a una transformación y rectifica- ción del statu quo. En relación con los precarios equilibrios de injusticia que se establecen en la historia, el mensaje bíblico tiene habitualmente un carácter des-instalador que han percibi- do agudamente —y con todo derecho— quienes insisten en la liberación como dimensión prioritaria. Sin embargo, ni la libe- ración ni el orden, ni el conflicto ni la integración son claves conceptuales para una filosofía de la historia. Sólo pueden con- siderarse como pautas heurísticas para una reflexión sobre la palabra de Dios en una situación histórica dada. Tampoco se trata de un equilibrio simétrico; la perspectiva bíblica, centra- da en la persona y obra de Jesucristo, siempre incorpora el orden, la racionalidad y la preservación a una dinámica de trans- formación y no a la inversa.
Procuremos ahora reunir los dos temas teológicos desarro- llados en las últimas páginas —el amor eficaz y las condiciones de paz y conflicto— a fin de retornar a nuestro problema es- pecífico del conflicto de clases. Deberíamos comenzar recordan- do que no debemos abordar este tema abstractamente, sino en relación con el anuncio-mandamiento de Dios en Jesucristo de un nuevo hombre y una nueva humanidad de los que debemos testificar y que debemos anticipar prolépticamente en la his- toria. Retornaremos en el próximo capítulo a la relación entre la esperanza escatológica y la realización histórica. Ahora debe- mos, a la luz de la concepción teológica esbozada, hacer unas
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consideraciones finales sobre el problema de la actitud cristiana frente al conflicto de clases.
Ese conflicto es una realidad. No fue Marx quien lo descu- brió. Incluso Calvino, con su agudo realismo, describe los ám- bitos político y social bajo las condiciones de pecado del mun- do, como un campo de batalla en el que la avaricia y el egoís- mo han destruido una comunidad original de justicia e introdu- cido la explotación, la injusticia y el desorden 1S. Sin embargo,
no basta a una ética cristiana reconocer un hecho: se hace ne- cesario entender su dinámica y significado a fin de evaluarlo teológicamente. Es en este punto donde nos es útil el análisis dialéctico, que a su vez debe ser profundizado y corregido teó- rica y prácticamente. El principal aporte de una dialéctica his- tórica consiste en mostrarnos que ese conflicto no es meramen- te una consecuencia general de la pecaminosidad humana o un deplorable accidente sino, como Calvino mismo lo comprendió, una guerra desencadenada por la avaricia y el poder. Más espe- cíficamente, en nuestra sociedad occidental capitalista, es re- sultado del esfuerzo de la clase dominante por proteger y man- tener el sistema económico vigente más allá de su capacidad para proveer a las necesidades básicas de todos los seres hu- manos y de organizar las fuerzas productivas del hombre y sus descubrimientos tecnológicos de tal manera que permitan a to- dos los hombres desarrollar sus capacidades creadoras. El con- flicto de clases es, finalmente, también resultado del esfuerzo de los oprimidos por alcanzar una nueva forma de organiza- ción social y económica en la que el trabajo sea en orden a la necesidad y a la creación y no solamente en orden a la ganan- cia. Por consiguiente, es un conflicto por el poder para refor- mar la sociedad humana. No es —como a veces se lo quiere hacer aparecer— una mera válvula de escape del resentimiento o un instrumento de venganza —aunque estas cosas tampoco están ausentes— sino un medio para alcanzar una situación nueva y más justa. Cuando ese conflicto —desatado por la or-
^ 1'i Cf. A. Bieler, La pensée économique et sociale de Calvin, Ge-
neve 1959, passim. También, del mismo autor, L'humanisme social de Calvin, Genéve 1961.
ganización capitalista del trabajo y la producción— es cons- cientemente asumido por la clase trabajadora y deliberadamen- te utilizado para su liberación, deviene un acto político, y debe ser evaluado éticamente como tal.
Si el conflicto de clases es un hecho, si su dinámica es, en términos generales, tal como la hemos esbozado, un amor que procure ser eficaz en términos del reino de Dios, no puede per- manecer neutral. ¿Por qué, entonces, naufragan tan frecuente- mente la ética cristiana y los pronunciamientos eclesiásticos pre- cisamente en este punto? ¿Por qué se rehusan tan tercamente a reconocer los hechos y se obstinan en ofrecer planes y pro- yectos que presuponen una armonía y coordinación de intereses y de metas que en realidad no existen? ¿Por qué los pronun- ciamientos eclesiásticos, luego de denunciar la intolerable in- justicia de la situación e incluso de identificar las estructuras sociales y económicas responsables por la misma, concluyen ex- hortando a los beneficiarios de la situación y condenando la lu- cha de los oprimidos por lograr cambiarla? ¿Por qué no per- ciben que el resultado —involuntario, por cierto— de esa fal-