la historia del cristianismo primitivo, publicados en la revista Neue Zeit 1/1-2 (1894-1895) 4-13, 36-43. Versión castellana en H. Assmann - R. Mate (eds.), K. Marx y Fr. Engels-, sobre la religión, Salamanca 1974, 403 ss.
veotada a un mundo celestial, distinto del nuestro. En ese senti- do, como todo movimiento religioso, se hace pasible para Engels de la crítica de ser un sustituto imaginario de una verdadera liberación. Por otra parte, continúa, al carecer de instrumentos científicos de análisis, sus aspiraciones participan en los rasgos imaginarios y fantásticos del socialismo utópico.
No hay duda de que la ardiente expectativa de la total transformación del mundo y del advenimiento del reino de Dios fue pronto reemplazada en el cristianismo primitivo por una esperanza espiritualizada e individualista de una vida celestial e inmortal. Podemos dejar en suspenso la cuestión de si este proceso se debió a la influencia de la cultura helenística, a^ la demora de la parusía, a la influencia de las religiones mistéri- cas, al fenómeno sociológicamente inevitable de la instituciona- lización de la ecclesia o, más probablemente, a la suma y com- binación de todos estos factores. Lo que nos importa es com- prender la importancia de esta concepción de dos mundos: el presente, temporal, terreno, que tiene un valor preparatorio, contingente, casi despreciable y el eterno, que es el verdadero reino de la vida, la plenitud y la fidelidad, la meta del cristia- no.
La conexión entre estos dos mundos llegó a ser concebida casi exclusivamente en términos de la vida moral y religiosa del individuo. La vida temporal y colectiva no tenía significado permanente, excepto en la medida en que pudiera ayudar o es- torbar al individuo en la consecución y/o expresión de las vir- tudes religiosas y morales que corresponden a la vida cristiana. La esperanza del reino, lejos de despertar un ethos de transfor- mación del mundo en la dirección de lo que se aguardaba, operaba como inhibidor de toda acción histórica. La utopía cris- tiana y la marxista (para utilizar este término ambiguo), tu- vieron pues dinámicas históricas divergentes. La segunda galva- niza para la acción, la primera conduce a acomodarse a las condiciones existentes; la segunda presta valor y significado a la historia, la primera la vacía de sentido y valor permanente; la segunda legitimiza las etapas y logros inmediatos y provisorios, la primera los relativiza y hace que las diferencias entre ellos pierdan valor y parezcan insignificantes. ¿Son estas consecuen-
cias intrínsecas de la esperanza cristiana? Si no lo son ¿cómo puede evitárselas, tanto teológica como prácticamente? Este es el tema que tenemos que estudiar.
La consideración de esta cuestión involucra, a mi entender, tres asuntos: el problema de los «dos mundos» o, como vere- mos, de las «dos historias»; la posibilidad de una relación intrín- seca —y no meramente formal— entre acción histórica y expec- tación escatológica, y la determinación de las necesarias media- tizaciones históricas. En lo que resta de este capítulo trataremos de sugerir un abordaje inicial de estos temas.
El problema de «dos historias» es ajeno al antiguo testa- mento. Allí, la acción de Dios tiene lugar en la historia y como historia. Envuelve inextricablemente la acción humana e, inver- samente, no se relata acción humana alguna excepto en relación con el propósito y la palabra de Dios. Esta interrelación no sig- nifica una ecuación entre soberanía de Dios e historia, como si la primera justificara o sacralizara todo lo que ocurre —como en el optimismo racionalista del Pangloss de Voltaire-— o como si la historia cumpliera sin ambigüedades la voluntad de Dios. Pero la distinción se concibe polémicamente: la soberanía de Yahvé es un palabra eficaz que se hace historia y crea historia convocando y rechazando a unos hombres y pueblos en relación con el propósito divino. Por eso la soberanía de Yahvé no apa- rece en la historia como acto abstracto o como interpretación sino como anuncio y mandamiento, un anuncio que convoca, una promesa y un juicio que exige e invita a una respuesta. La histo- ria es, precisamente, este conflicto entre Dios y su pueblo en medio de todos los pueblos y en relación a ellos.
Dos elementos más deben destacarse en este punto. El pri- mero es que toda separación entre los hechos brutos de la his- toria y su interpretación profética es ajena a la Biblia y se origi- na en la ruptura epistemológica griega entre hechos brutos y
logos. El mensaje profético (la palabra, el dabar de Yahvé) es para el antiguo testamento en sí mismo hecho y factor históri- co. No está destinado primordialmente a explicar sino a llamar, invitar, condenar. Creo que puede mostrarse que aun la palabra litúrgica y didáctica pertenecen a la misma categoría. En se- gundo lugar, debemos subrayar el carácter político de esta his-
Reflexión crítica toria, en cuanto es acción y palabra que abarcan la totalidad de la vida del pueblo y de los pueblos como entidades colectivas y la realidad del poder. Todo intento de distinguir en el antiguo testamento los ámbitos político y religioso resulta totalmente artificial. Aun las más personales manifestaciones de Yahvé, co- mo la vocación de Moisés o Isaías, el conmovedor episodio de Rut y Noemí, las oraciones de los salmos, están indisolublemen- te incorporados en este movimiento de «los pueblos» y del «pue- blo de Dios». Dios polemiza con los pueblos y mediante ellos; el pacto se sella en el marco de este conflicto. En reyes y jue- ces, leyes y culto, arte y comercio, vida interna y relaciones in- ternacionales de este pueblo, Yahvé afirma conflictivamente su soberanía llamando y rechazando, perdonando y castigando y erigiendo así las señales y el camino de su victoria final que se aproxima, del reino.
El fácil advertir que ingresamos en un clima un tanto dife- rente cuando abrimos el nuevo testamento, particularmente la li- teratura paulina y juanea. El problema consiste en determinar la naturaleza de esa transición. Algunos de las explicaciones tra- dicionales se originan en el intelectualismo griego y saben a he- rejía gnóstica o marcionita. Así, por ejemplo, cuando se sos- tiene que el nuevo testamento es más religioso o «espiritual» que el antiguo. Nos movemos en el mismo ámbito ideológico cuando se opone el «individualismo» del nuevo testamento al «colectivismo» del antiguo. La investigación teológica moderna ha refutado las bases de tales interpretaciones —si bien, curio- samente, muchas veces las ha retomado bajo otras formas—.
No basta, sin embargo, con rechazar las falsas explicaciones. ¿Dónde reside, en realidad, esta diferencia de «clima» entre la expectativa del reino de Dios y el movimiento de la historia entre el antiguo y el nuevo testamento? Me permito sugerir la tesis siguiente: en el nuevo testamento, la historia de la sal- vación alcanza una cierta «densidad» propia, una cierta «dis- tancia» con respecto a la totalidad de la historia humana. No se trata —seamos claros al respecto— de que tengamos ahora una historia separada: es aún la historia de Herodes y Pilato, del areópago y los mercaderes de Efeso. Pero al aparecer una «misión» que está indisolublemente ligada a un núcleo histó-
rico particular (la historia de Israel y de Jesús) que queda «fe- chado» en el tiempo, la fe del «gentil» convertido queda atada a una doble referencia histórica: su propia historia y esta otra, que ahora deviene constitutiva de su fe. En otras palabras, en tanto la memoria o recoleccón salvífica de Israel era una con su memoria histórica como pueblo, con su proyecto histórico, aho- ra, la memoria del gentil convertido —de todos nosotros— sin perder conexión con su memoria histórica, con su proyecto pro- pio, incorpora esta otra historia «ajena», la de Israel y de Jesu- cristo. Confesar el reino no es para nosotros, cristianos «genti- les», sólo entrar en la herencia de nuestra propia 'historia sino al mismo tiempo tomar distancia de ella y ser «injertados» en aquella otra. Es confesar el éxodo, el exilio, Belén y Nazaret, el Gólgota y la tumba de José de Arimatea como nuestros, y esto no meramente en su significado o ejemplaridad sino en su his- toricidad particular e irrepetible. Consiguientemente, aparece una inevitable dualidad de historias. A diferencia de Israel, nos- otros, los gentiles, no podemos tener fe sin esta doble referen- cia histórica y, por lo tanto, no podemos eludir la cuestión de la relación de la acción de Dios con esta doble referencia histórica en la que el evangelio nos envuelve.
Con escasas y notables excepciones, la línea de solución del problema ha sido dualista. Con las debidas reservas, podemos remontarla a La ciudad de Dios de Agustín. Esta solución con- siste, sumariamente, en relacionar el reino con una de estas dos historias, la de la fe, que se torna así una línea distinta, unívoca y sagrada y reducir la otra historia a un marco episódico gene- ral desprovisto de significado escatológico: un mero escenario. Puede debatirse si Agustín mismo identificó aquella primera historia —la de la chitas Dei— con la iglesia, pero eso no im- porta mucho para nuestro tema. Lo decisivo es que ésta es con- siderada la historia del reino, sea que se la identifique con la iglesia jerárquica, con la iglesia que guarda la ortodoxia o con la comunidad piadosa.
Esta solución dualista padece de dificultades insalvables. La continuidad iglesia-reino, por una parte, es insostenible en vista de los demasiado evidentes fracasos de la iglesia. ¿Cómo esquivar el hecho de que la historia de la fe comparte muy
Reflexión crítica evidentemente las características de la 'historia general y se manifiesta, de muchas maneras, como un sector empíricamente indistinto de la misma? Los teólogos han introducido en este punto toda suerte de teorías acerca de la iglesia invisible, los «electos», o diferentes soluciones sectarias. Pero, por otra parte, tampoco puede mantenerse una total discontinuidad entre el reino y la historia general en vista del testimonio de la Escri- tura y de nuestra propia experiencia de la presencia de Dios en el mundo. Es difícil leer la Biblia y continuar sosteniendo que la historia general es un mero episodio, sin relación con el reino ni significado escatológico. La cuestión de la salvación de aque- llos paganos que no habían escuchado el anuncio del evangelio pero sí habían tenido una actitud recta fue la primera forma que asumió este problema. La doctrina del descensus ad inferos y otras muchas fórmulas teológicas que aparecen tanto en el cato- licismo como en el protestantismo (incluyendo ciertos aspectos de la doctrina de la predestinación, que se hacen explícitos en Karl Barth) son otros tantos intentos de explorar el contenido salvífico de la historia general. Pero no se trata de mera espe- culación (por más especulativas y fantásticas que sean algunas de las fórmulas utilizadas). De hecho, las numerosas referencias que hallamos en la propia enseñanza de Jesús a las «sorpresas» del juicio final, a una inversión escatológica, aunque tengan una referencia inmediata a la situación de Israel, plantean la cues- tión de una continuidad entre la historia general y el reino o, en otras palabras, del significado escatológico de la acción hu- mana de amor.
Los teólogos de la liberación han rechazado decididamente la posición «dualista». Como hemos visto, se esfuerzan por man- tener la integridad de «una historia cristofinalizada», como lo ex- presa Gutiérrez. Las formulaciones «monistas» tampoco carecen de precedentes. Las perspectivas teológicas de Orígenes y de Ireneo —diferentes entre sí, por supuesto— pueden ubicarse en este campo. Pero es la telogía reciente la que ha hecho un esfuerzo sistemático por superar el dualismo subrayando, como lo hacen Metz y Moltmann, el significado histórico de la expectativa escatológica como cuestión crítica o, como en la teología de la liberación, otorgando valor escatológico a la pra-
xis histórica de liberación. Dios edifica su reino a partir y dentro de la historia humana en su totalidad; su acción es un desafío y un constante llamado a los hombres. La respuesta humana se lleva a cabo en la arena de la historia con sus opciones econó- micas, políticas, ideológicas. La fe no nos transporta a una his- toria distinta sino que opera como dinámica, motivación y •—en el horizonte escatológico— como una invitación transformado- ra.
Muy pocos teólogos responsables apoyarían hoy un enfoque radicalmente dualista. El Dios de los profetas y de Jesucristo mal puede ser asimilado a un soter gnóstico o místico de una secta, ocupado en poblar su olimpo con unas pocas almas rescata- das del tormentoso mar de la historia. El relato bíblico es claramente incompatible con un «reduccionismo» religioso que condena la historia de las personas y de los pueblos al limbo de la irrelevancia. Pero debemos admitir que hay muchos pro- blemas teóricos y prácticos que no se resuelven automática- mente al adoptar una solución monista. En efecto, a fin de dar a esta historia una un contenido concreto, se hace necesario hallar una transcripción del evangelio que pueda verse operando efec- tivamente en la historia general. En otras palabras, es necesario «nombrar el reino» en el lenguaje de la historia cotidiana de los hombres. No faltan precedentes y posibilidades. Como hemos visto, podemos hablar de «amor», «liberación», «el nuevo hom- bre», como las señales que nos permiten identificar la sobera- nía activa de Dios en la historia, la presencia redentora de Je- sucristo y, por consiguiente, el llamado y la obediencia de la fe. Estas afirmaciones son, en nuestra opinión, bíblica y teológica- mente legítimas. Acecha en esta opción, sin embargo, un grave peligro porque, al historizar estos términos en la historia ge- neral de la humanidad, se corre el riesgo de desarraigarlos, de des-historizarlos en la referencia histórica particular de la fe. A saber, llegamos a hablar de un amor, un hombre nuevo, una li- beración en los que la referencia a la historia de Israel, de Jesu- cristo, de los apóstoles, deviene secundaria, meramente ejem- plar o dispensable. Si ello acontece habremos —en términos cristianos— vaciado de sentido toda referencia a Dios mismo. ¿De qué Dios y de qué reino estaríamos hablando? Al extremo
de este camino, concluiríamos deificando al hombre y la his- toria, y en tal caso sería mejor llamar las cosas por su nombre y confesar un total inmanentismo. No es ésta, por cierto, la intención de quienes se esfuerzan por superar el dualismo. ¿Pe- ro cómo puede lograrse una formulación teológica y práctica que evite este peligro sin caer de vuelta en el dualismo? Se trata de una tarea teológica que no debemos eludir.
La cuestión que se nos plantea es, en términos muy sencillos, cómo describir la relación entre las dos referencias históricas de la fe sin vaciar ninguna de ellas. O cómo dar cuenta del signi- ficado escatológico de la historia humana total. O cómo devolver a la fe escatológica cristiana el dinamismo histórico que parece haber perdido.
¿Tienen los acontecimientos históricos, a saber, la acción humana en sus diversas dimensiones —política, cultural, econó- mica— algún valor en términos del reino que Dios prepara y que establecerá gloriosamente en la parusía del Señor? Si lo tie- nen, ¿cómo entenderlo y qué significa para nuestra acción? Juan Luis Segundo ha llamado la atención al hecho de que teó- logos europeos como Moltmann y Metz explican esta relación con términos como «anticipación», «esbozo», «analogía». «Me parece sumamente significativo que ninguno de los términos empleados contenga semánticamente ningún elemento de cau-
salidad», dice Segundo. Añade un comentario que merece ser citado:
Si Weth [en un trabajo que usa esta terminología] hubiera em- pleado, por ejemplo, el término de «producción» o «creación» analógica, podríamos todavía dudar entre dos sentidos posibles: el cambio de estructuras produce el reino de Dios, pero sólo por analogías que mejoran sucesivamente sin dejar nunca de ser ana- logías; o también que las estructuras sólo producen imágenes, analogías del reino. En cambio, al decir que el compromiso po- lítico de los cristianos apunta a presentar una imagen analógica, se decide claramente por la segunda significación y contra toda idea de causalidad 2.