ensayo sobre Reino de Dios e historia, publicado en El reino de Dios, editado por R. Padilla, El Paso, Texas 1975.
Reflexión crítica la eliminación de la corruptibilidad y la debilidad. Lejos de per- derse, la vida corporal sólo en la resurrección alcanza su ver- dadera forma, su pleno significado: comunicación, amor, ala- banza. La resurrección, lejos de ser el rescate de un elemento espiritual de la vida humana, purificado de la experiencia cor- poral y de la identidad corporal que se alcanza mediante el proceso de crecimiento, es la total redención del hombre, la verdadera e ilimitada realización de una vida corporal purificada del auto-engaño y la búsqueda de sí (la «carne») y perfeccio- nada en transparente (gloriosa) unidad de propósito y expe- riencia (espiritual) y plena comunión con Dios.
Otro concepto paulino suplementa al anterior: el concepto de «obras». Superada la pasión de la época polémica, podemos plantear de nuevo la cuestión del significado escatológico de las obras realizadas en esta vida. Me parece que las obras reali- zadas «en el cuerpo», en la vida histórica cotidiana, tienen para Pablo un futuro escatológico en la medida en que correspondan al orden nuevo, al nuevo mundo de la resurrección, al orden del amor. Tienen futuro, no en virtud de algún mérito que les sea atribuido sino por el hecho mismo de pertenecer a ese nue- vo orden. Estas obras son, a su vez, las realizadas dentro de las estructuras de la historia, como esposa o esposo, o hijo, o fun- cionario, o incluso como misionero. La decisiva distinción pau- lina entre las obras de la fe y las de la ley no se refiere, tal como yo lo entiendo, a una discriminación entre sagrado y profano, o entre unas obras meramente humanas y otras cristianas, sino a la relación con la nueva edad, que se hace explícita en el amor. Desde que Cristo resucitó e inauguró un nuevo ámbito para la existencia humana, la vida del hombre en amor genuino lleva las marcas de la nueva era y hallará permanente plenitud cuando esta edad nueva llegue a ser una realidad total y triunfante.
Por razones diversas, en las que ahora no podemos entrar, la teología y la ética cristianas han separado las acciones hu- manas de su contexto histórico y las han reducido a su signifi- cado individual. Tal estrechamiento me parece totalmente aje- no al modo de pensar bíblico, plasmado en la concepción de «eones» o edades en las que se va cumpliendo el propósito de Dios. Una vez que superamos este estrechamiento, resulta to-
talmente lógico y necesario afirmar tanto la continuidad como la discontinuidad entre la historia y el reino de Dios, del mis- mo orden que la continuidad/discontinuidad entre cuerpo te- rrenal/cuerpo espiritual. El reino de Dios no es la negación de la historia sino la eliminación de su corruptibilidad, sus frustra- ciones, su debilidad, su ambigüedad —más profundamente, su pecado— a fin de conducir a su plenitud el verdadero significa- do de la vida comunitaria del hombre. En el mismo sentido, las «obras» históricas realizadas en todos los órdenes de la vi- da —social, económico, político— son permanentes en tanto y en cuanto pertenezcan desde ya, en su contenido y dinámica, a este nuevo orden. De la misma manera se elimina también toda posibilidad de confusión porque, tanto en un caso como en el otro, interviene el juicio que divide, excluye y limpia («que- ma») todo lo que no corresponde a la nueva edad. El reino no es —aquí debemos profundizar el significado de la literatura apocalíptica— el desenlace natural de la historia. Por el con- trario, la historia desemboca en el reino mediante el sufrimien- to, el conflicto y el juicio. Pero el reino redime, transforma y perfecciona la «corporalidad» de la historia y la dinámica del amor que ha operado en ella.
Si estas observaciones son válidas, cualquier lenguaje que confine la relación entre la historia y el reino al ámbito de imagen-realidad resulta inadecuada. El reino no es meramente adumbrado, reflejado, prefigurado o analógicamente aludido en las realizaciones individuales y colectivas del amor en la his- toria, sino que está verdaderamente presente y operativo y es genuinamente —por más que imperfecta o parcialmente— realizado en ellas. Las objeciones contra expresiones tales como «construir» el reino se justifican como protestas contra un in- genuo optimismo o como (en casos) necesaria protección de la primacía de la iniciativa divina. Pero a menudo se las expresa en categorías muy poco bíblicas que presentan a Dios como una especie de máquina «programada» para producir ciertos hechos (la encarnación, la parusía) sin referencia alguna al mo- vimiento de la historia. Una vez que vemos la iniciativa divi- na como la acción de Dios, en la historia y en términos his- tóricos, que abre la historia en dirección de la promesa, no
Reflexión crítica sólo estamos autorizados sino obligados a utilizar el vigoroso lenguaje de crecimiento, realización, creación que, por otra parte, es el lenguaje de los profetas y los apóstoles.
Si adoptamos esta perspectiva, debemos desplazar también la formulación de la pregunta principal que la teología reciente •ha venido haciéndose. En lugar de preguntarnos ¿dónde está •presente o visible el reino en la historia de nuestro tiempo?, somos impulsados a preguntar ¿cómo puedo yo participar —no •sólo como individuo sino en una comunidad de fe y en una historia— en el mundo venidero? El problema principal no es noético sino, por decirlo así, empírico. Tiene que ver con una respuesta activa. El reino no es un objeto a ser descubierto me- diante señales y prefiguraciones que deben ser halladas e in- terpretadas sino un llamado, una convocación, una presión que impele. En relación con el reino, la historia no es un enigma a resolver sino una misión a cumplir. Esta misión, nos apresura- remos a añadir, no es una simple acumulación de acciones des- vinculadas entre sí sino una nueva realidad, una vida nueva que es comunicada en Cristo, en el poder del Espíritu. ¿Cómo po- demos participar, actuar, producir la calidad de existencia per- sonal y colectiva que tiene futuro, que posee realidad y densi- dad escatológica, que concentra la verdadera historia? Se trata de la cuestión de las mediaciones históricas de nuestra partici- pación en la construcción del reino.
Cuando nos preguntamos por nuestra participación en el reino mediante la acción histórica nos vemos forzados a en- frentar de nuevo la tensión de la doble referencia de nuestra fe porque la calidad de acción que corresponde al reino, que tiene un futuro permanente, será aquella que nombra este fu- turo y que corresponde a su calidad. Es por lo tanto imposible reducir la proclamación a la acción eficaz del amor o viceversa. La discusión ecuménica reciente ha alcanzado frecuentemente una alta temperatura a este respecto. Ha habido defensores de la proclamación y abogados de la acción. Pero parecería que buena parte de esta discusión está gravemente viciada en cuan- to ambas cosas son consideradas reconciliables mediante alguna forma de equilibrio o subordinadas la una a la otra. Debería- mos, en cambio, reconocer que tanto la acción cuanto la pro-
clamación son escatológicamente significativas, aunque la uni- dad y coincidencia de ambas no está finalmente en nuestras ma- nos. La tensión, por ende, no puede resolverse más acá de la plena realización del reino de Dios. Sólo entonces toda procla- mación y toda acción de amor será rescatada de su ambigüe- dad, integrada y plenamente «manifestada», en el sentido bí- blico del término. Es a esta unidad escatológica entre lo que se nombra y lo que se hace que se refieren las numerosas in- dicaciones bíblicas de una sorpresiva inversión de expectativas en el juicio final. Nosotros, sin embargo, vivimos aún en la tensión de esta doble referencia, una en Jesucristo y en el fin, pero nunca totalmente integrada en nuestra experiencia.
En la medida de esta última afirmación, tenemos que ma- tizar y corregir el énfasis sobre «una sola historia». Debemos preguntarnos, incluso, si esta formulación no sufre aún de la influencia todavía poderosa de la concepción escolástica de la relación entre naturaleza y gracia, en la cual la segunda es una especie de superestructura edificada sobre la primera, con el consiguiente peligro de una absorción de lo humano en lo di- vino. Sin embargo, una vez admitida esta crítica y reconocida la tensión de «una doble referencia histórica» de nuestra fe, aún nos queda la tarea de comprender la ética que corresponde a esta tensión. Es sobre este punto que se plantean algunas de las mayores divergencias entre los teólogos latinoamericanos y aquellos europeos y norteamericanos que parecen más próxi- mos a nuestras posiciones. Por decirlo brevemente, parecería que, para los últimos, la referencia específica a Jesucristo «rela- tiviza» la referencia histórica «presente» de toda nuestra fe y acción. Una breve discusión de Moltmann ilustrará este punto. Es el caso más significativo porque Moltmann es el teólogo con quien la teología de la liberación ha contraído la mayor deuda y con quien muestra indudable afinidad.
En su Teología de la esperanza5, una obra notable y deci-
siva para la historia del pensamiento teológico de nuestra épo- ca, el teólogo de Tubinga defiende en forma convincente la te-