3.3 Summary on Time-Linearised Gust Aerodynamics
4.1.1 Classical Proper Orthogonal Decomposition Method
CAPÍTULO I
UNAMUNO,
KIERKEGAARD Y EL DESARROLLO
PERSONAL
For an existing person existence is the highest interest. (Kierkegaard 1978: X, 20)
En Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos39 Miguel de
Unamuno escribía: ‘Filósofos y poetas son hermanos gemelos, si es que no la misma cosa’ (1958: XVI, 659). No es por tanto sorprendente que el confeso interés que el escritor mostró por las distintas corrientes filosóficas –principalmente– occidentales haya dado pie a numerosos estudios que tratan de identificar rastros de éstas en su obra literaria. Han sido numerosos los investigadores que han dedicado multitud de páginas a tal empresa y, de este modo, es posible hallar artículos críticos o, incluso, volúmenes completos que versen sobre la relación de la obra de Unamuno con la de pensadores tan diversos como Platón, Rousseau, Spinoza, Nietzsche, Hegel o Kant por mencionar solamente a algunos.40 Sin embargo, como se expondrá en las páginas subsiguientes, si ha existido un filósofo cuyo nombre ha quedado íntimamente ligado al del literato ese ha de ser, sin el menor género de duda, Søren Kierkegaard. En este capítulo se pretende identificar un diálogo entre las obras de Unamuno y Kierkegaard en cuanto a su mutuo interés por la evolución personal del hombre, el sentido ético de la vida, la necesidad de conocimiento o la religiosidad –entre otras nociones– que, como se observará en los capítulos venideros, actuará como base sobre la que construir un análisis en mayor profundidad de algunos de los temas clave en la obra de Unamuno.41
39 De aquí en adelante Del sentimiento trágico de la vida.
40 Para más detalle, véanse los trabajos de Orringer (1987), Sánchez Barbudo (1951), García-Alos (1977), Ribas (1987 y 1989), o Lema-Hincapie (2004).
41 Si bien tanto Hegel como Nietzsche o, includo, Schoppenhauer tuvieron un cierto impacto en la obra de Unamuno, son nociones derivadas de la filosofía de Kierkegaard tales como la evolución personal, la relación del individuo consigo mismo y con el universo y la noción de la fe las que resultarán de mayor importancia en el desarrollo de la presente investigación. Es debido a esto que se ha privilegiado en el análisis la posición del pensador danés sobre la de los mencionados Nietzsche, Hegel o Schopenhauer.
Jesús-Antonio Collado, en su volumen Kierkegaard y Unamuno: La
existencia religiosa, nos informa de que: ‘Unamuno fue sin duda el primero que en el
mundo meridional descubrió las inquietudes religiosas del gran solitario de Copenhague’ (1962: 10); y aunque, como él mismo confiesa, comenzó a aprender danés para traducir ‘antes que otra cosa el Brand ibseniano’, fueron ‘las obras de Kierkegaard, su padre espiritual, las que sobre todo me han hecho felicitarme de haberlo aprendido’ (1942: II, 341). Lo cierto es que la relación que, a través del tiempo y el espacio, se estableció entre Unamuno y Kierkegaard –a quien aquel llegaría a llamar ‘el hermano Kierkegaard’ (1958: XVI, 237)– ha sido objeto de no pocos análisis y debates, sobre todo en cuanto a la posibilidad de cierto préstamo ideológico del de Copenhague. Actualmente, la comunidad crítica ha aceptado de forma generalizada la postura que con tanta vehemencia defendió Collado hacia mediados del siglo pasado y que desdeñaba completamente la posibilidad de una relación maestro/discípulo entre ambos escritores. Según Collado:
Es innegable una común inspiración filosófica de tipo existencial en ambos autores, así como un cierto paralelismo de ideas bajo este aspecto. Mas el paralelismo tiene orígenes diversos que lo hacen, en ocasiones, antitético […] El pensamiento de Unamuno posee unas características y una evolución propias, en cuyo desarrollo tiene lugar el encuentro con Kierkegaard el año 1901. De aquí resulta, naturalmente, una fructificación, mas no en el sentido de que Kierkegaard adoctrine a Unamuno, sino en el sentido de que viene a corroborarle, con mayor o menor fundamento, en sus propias ideas. (1962: 15)
El crítico defiende que Unamuno no bebió directamente de la fuente filosófica de Kierkegaard sino que, más bien, proyectó sobre él su propio sistema encontrando en el proceso a alguien con una idiosincrasia de corte similar. El hecho de que Unamuno no tuviera acceso a la obra de Kierkegaard hasta, al menos, 190142 es indicativo de esta circunstancia ya que, de acuerdo a Collado, los temas clave de la temporalidad, la individualidad y la eternidad ya estaban bien establecidos en el ideario de don Miguel antes de principios de siglo (56).43
42 En su artículo ‘Unamuno y Kierkegaard: dos espíritus hermanos’ y tras un estudio de la cronología en las publicaciones de las obras completas de Kierkegaard a las que tuvo acceso Unamuno, Lago Bornstein precisa que: ‘parece difícil hablar de un contacto verdadero, y menos aún de una lectura reflexiva y meditada, anterior al periodo comprendido entre fines de 1901 y comienzos de 1902’ (1986: 60).
43 A esta misma opinión se adhieren Jan E. Evans (2005) y Jorge Uscatescu quien afirmaría: ‘Se ha hablado de esta forma, de una fructificación natural, no en el sentido de que Kierkegaard prestara su doctrina a Unamuno, sino que vendría a reforzarla en el fundamento de sus propias ideas’ (1987: 285).
Sin embargo, a pesar de que quizá hablar de una relación maestro/discípulo sea problemático, varios han sido los críticos que han apuntado a un diálogo creativo existente entre los dos autores. Así, Jan E. Evans o Gemma Roberts, como se obrservará en el presente capítulo, han estudiado la configuración de varios de los personajes de Unamuno a la luz de algunos provenientes de las páginas de los escritos de Kierkegaard. A este mismo respecto, John A. G. Ardila analiza en su artículo ‘Nueva lectura de Niebla: Kierkegaard y el amor’ la posible presencia del
Diario del seductor kierkegaardiano tanto en Del sentimiento trágico de la vida
como, principalmente, en Niebla concluyendo que: ‘la deuda de Unamuno con Kierkegaard obliga a reconocer en el Diario del seductor la principal fuente literaria y filosófica’ (2008: 85).44
Atendiendo a los análisis anteriormente mencionados, la posibilidad de hallar una influencia significativa e inequívoca de la filosofía de Kierkegaard en Unamuno resulta cuando menos problemática. Sin embargo, la aparente proximidad innegable de algunas de las ideas e intereses de ambos autores sí abren las puertas a un estudio comparado de éstas, particularmente en lo referido a la evolución personal del individuo.45 De este modo, en el presente capítulo se van a exponer con brevedad las teorías kierkegaardianas del desarrollo personal y a definir sus diferentes etapas o estadios; el estético, el ético y el teológico. A la luz de estos supuestos, se tratarán de analizar las conductas de algunos de los personajes más significativos de la producción unamuniana, así como de esclarecer las inquietudes existenciales que les empujan a tales comportamientos.
1.1.- Kierkegaard y su filosofía
La ideología kierkegaardiana no se va a articular con una intención continuista de una corriente filosófica anterior, sino más bien como opositora, precisamente, a la
44 Ardila, sin embargo, no resta ningún valor a Niebla, obra que considera ‘una excelente novela, trágica, a la vez que ingeniosamente cómica, escrita y estructurada magistralmente; cumple y urge reconocerla como una joya literaria, deuda de Forførerens Dabog [Diario del seductor] […] pero, sobre todo, es menester tenerla como un texto receptor de las más hondas, penetrantes y transcedentales reflexiones filosóficas que impregnan Del sentimiento trágico de la vida’ (2008: 114). 45 De este modo, este estudio se aleja de una perspectiva puramente biográfica y configura alrededor de los postulados de Ronald E. Bachelor quien ya en Unamuno Novelist. A European Perspective apuntó que: ‘a consideration of the influence Kierkegaard exercised on Unamuno does not seem very profitable, but what is beneficial, I think, as with Nietzsche, is the establishing of striking similarities’ (Citado en Ardila 2008: 88)
metafísica idealista hegeliana y al pensamiento Romántico.46 En su reciente estudio
sobre la producción filosófica del danés, George Pattison asegura que en sus textos nos es fácil encontrar:
Hints of what is an important deepening of the critique of Romanticism and Hegelianism as forms of non-existence […] Kierkegaard does not simply condemn these differing versions of idealism as having forgotten what is to exist. He also offers an account of why and how they came to forget existence that depicts them as attempts to avoid becoming aware of a deep pain inherent in the condition of subjective existence (2005: 37)
Esta identificación del idealismo en general y del Romanticismo en particular como modos de existencia no reales va a ser clave para la comprensión de la estructuración de la teoría del desarrollo del yo que encontraremos en la obra del filósofo danés. De este modo, Kierkegaard va a identificar tres estadios o esferas a las que el ser humano puede acceder en su desarrollo personal; las que él denominará como estética, ética y teológica o religiosa.
En este apartado se van a tratar de exponer brevemente los rasgos principales que caracterizan a cada una de esas fases así como los diversos motivos que impulsarían al hombre a moverse de una a otra.47 En el proceso de desarrollo ideal de acuerdo a la ideología del pensador, el hombre comenzaría de una forma natural en la etapa estética y por medio de la elección personal –de la subjetividad, noción clave en Kierkegaard– decidiría si ‘evolucionar’ hasta la ética y desde ésta a la religiosa. Debe entenderse, sin embargo, que la elección de moverse entre las diversas esferas es absolutamente personal y debe ser tomada de acuerdo a las necesidades internas del sujeto, como se observará más adelante.
1.1.1.- La esfera estética
Quizá el punto de partida para el entendimiento de las esferas del desarrollo humano sea el concepto de ansiedad que se deriva de la definición que Kierkegaard da del
46 En su volumen Kierkegaard’s Relations to Hegel Reconsidered, Jon Stewart asegura que el blanco de las críticas de Kierkegaard no es tanto el propio Hegel como sus seguidores en Dinamarca, particularmente Hans Lassen Martensen, J.L. Heiberg y Rasmus Nielsen (2003: 453).
47 Las principales obras que vamos a utilizar a tal efecto son fundamentalmente y en orden cronológico: The Concept of Irony with Continual Reference to Socrates (1841, en adelante The
Concept of Irony), Either/Or (1843), Fear and Trembling (1843), The Concept of Anxiety (1844), Eighteen Upbuilding Discourses (1843-1845), Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments (1846, en adelante Postscript) y The Sickness Unto Death (1849).
hombre. En The Concept of Anxiety, el danés explica que el ser humano: ‘is a synthesis of soul and body. But a synthesis is unthinkable if the two parts are not united in a third. This third part is spirit’ (1978: VI, 137). Sin embargo, el hombre en su infancia no se ha realizado aún como espíritu sino que es un simple ente en comunión con la naturaleza: ‘In innocence, the human being does not have the attributes of spirit but has the attributes only of “soulishness” in immediate unity with nature’ (135).48 La falta de espíritu, en este caso se caracteriza por una ausencia de conciencia propia, de decisión y responsabilidad.
A la vez que disfruta de su inocencia, el niño comienza a experimentar un cierto sentimiento que Kierkegaard va a identificar como ansiedad. Así, explica que en ese estado: ‘there is peace and rest, but at the same time there is something else, which does not disturb the peace or engender conflict […] What is there then? Nothing. But what effect does nothing have? It gives birth to anxiety’ (1978: VI, 136). Esta ansiedad es la respuesta inconsciente del niño a su propia libertad, a su propia capacidad de elección y, como tal, no debe confundirse con el miedo o con la culpa, sino que es una expresión no consciente de la propia libertad del ser humano. La posibilidad de tomar las riendas de su propia vida –de ser responsable– que se esconde en la psique del niño crea esa urgencia interna que Kierkegaard va a identificar como ansiedad: ‘Anxiety has now entered into his own self, and here again it is a nothing, the anxious possibility of being able’ (138, énfasis en el original).
Tal y como Pattison puntualiza, este fenómeno de la ansiedad no se circunscribe únicamente a nuestro periodo infantil. A lo largo de la vida del ser humano estos episodios de ansiedad se repetirán cada vez que el sujeto se enfrente a una elección, es decir, a la posibilidad de convertir lo posible en lo real (Pattison 2005: 54). A pesar del sentido que el uso común del término le otorga, la ansiedad entendida a través del prisma de la ideología kierkegaardiana no tiene en absoluto características negativas, sino que simplemente es un efecto colateral del ejercicio de la libertad personal en forma de elección entre diversas posibilidades. El problema se
48 Pattison define la forma en que Kierkegaard entendía ‘alma’ en este preciso contexto como: ‘that part of the self that has affections and sentience but not self-consciousness, that is, the kind of self- awareness that everyday usage ascribes to animals’ (2005: 50).
da cuando la persona se estanca en la fase estética y rechaza la responsabilidad de la elección –y con ello el paso a la fase ética– produciéndose una atrofia espiritual en una suerte de culto continuo a la juventud perpetua (Pattison 2005: 59).
Esta atrofia espiritual no sólo se caracteriza por una búsqueda del placer inmediato, sino que además va a estar determinada por una inconstancia total y absoluta. Patrick Gardiner afirma que el hombre que vive estéticamente no está realmente en control de su vida sino que: ‘he tends to live “for the moment”, for whatever the passing instant will bring in the way of entertainment, excitement, interest […] his life is therefore without “continuity”, lacks stability or focus, changes course according to the mood or circumstances’ (1988: 44). Y es que la vida del hombre estético –al contrario de lo que ocurrirá con su homónimo ético, como veremos más adelante– adopta una u otra dirección de acuerdo a lo que ocurra en el exterior. Es decir, la fuerza conductora de sus acciones no será una fuerza interior que le impulse a obrar de cierta manera, sino las circunstancias externas sobre las que el sujeto estético creerá no tener poder alguno.
Kierkegaard observa a su alrededor, en su propia época, actitudes que reflejan una falta de compromiso con uno mismo, de responsabilidad. En su The Concept of
Irony, el filósofo danés se ocupa de enumerar algunos de los peligros de las
conductas derivadas del Romanticismo, especialmente aquellas sostenidas por los poetas Románticos.49 De ellos dice que observan la vida únicamente como un patio
de recreo sin valores constantes o sustanciales. Así, de acuerdo a estos, la vida no debe ser dedicada a la búsqueda del conocimiento o al perfeccionamiento moral del individuo, sino a la búsqueda del placer y la belleza (1978: I, 305-306).
Pattison nota que para estos poetas Románticos la belleza no es un atributo que los objetos tengan en sí mismos, sino que simplemente son: ‘a reflection of the creative power of the “I”. The sunset is not beautiful because of some intrinsic
49 Patrick Gardiner dedica parte de su estudio sobre Kierkegaard a analizar la figura del hombre Romántico en el pensamiento de este, y así afirma: ‘Aestheticism, as understood in Kierkegaard’s generous and in some ways idiosyncratic sense can take on different guises […] what he says about it is more frequently reminiscent of the nineteenth-century Romantic attitudes than the rather mundane hedonism associated with eighteen Century philosophical literature’ (1988: 43).
natural grammar of beautiful forms, but because I choose to see it as beautiful’ (2005: 34). La visión que de la vida real tiene el esteta está del todo deformada debido a esa atrofia espiritual provocada por la falta de superación de la fase en que se halla. Del mismo modo, la imagen que de sí mismo tiene el hombre estético es también inexacta y aunque pueda creerse en control de su existencia: ‘Far from creating or controlling his inner life […] he is, at the most, the spectator of his own constantly shifting mood swings, imagining himself to be their creator. But, at bottom, all there really is is boredom’ (35). Este aburrimiento será lo que en el mundo Romántico se conozca como el hastío universal, el Spleen que popularizaría Baudelaire, que Kierkegaard llamaría melancolía y que catalogaría como la enfermedad bajo la que: ‘all young Germany and France now sighs’ (1992: II, 193). De hecho, es tal el ensimismamiento que el hombre estético tiene con su propia proyección en los objetos o los sentimientos, que no sólo serán el placer o la belleza los fines de su deseo, sino que incluso la propia tristeza servirá para hacer más interesante su existencia. Así, en ocasiones, el esteta será presa de: ‘an out and out fatalism, which always has something seductive about it’ (241).
En definitiva, podemos caracterizar al ser estético como un hombre incapaz de decidir, de tomar el control de la dirección hacia la que llevar su vida. Para el esteta, el fin mismo de su existencia no es otro que hacerla interesante, excitante, independientemente de que esto se realice a través del placer o del hastío, ya que lo único realmente importante es uno mismo. En palabras de Pattison: ‘For all the glitz and glamour of his self-presentation, the aesthete is, finally, someone who lacks the courage for responsible adult life’ (2005: 90).
1.1.2.- La esfera ética
Como se ha observado en el apartado anterior, la ansiedad enquistada produce en el individuo una atrofia espiritual que le sitúa, según Kierkegaard, en la esfera estética. Sin embargo, la ‘función real’ de la ansiedad no sería otra que colocar al sujeto en una situación en la que él mismo sienta la necesidad de dejar atrás su pasado estético y ‘evolucionar’ hasta un estado más avanzado. Según el juez William declara en la segunda parte de O lo uno o lo otro (Either/Or): ‘[There] comes a moment in a man’s life when his immediacy is, as it were, ripened and the spirit demands a higher
form in which it will apprehend itself as spirit’ (1992: II, 193).50 Es decir, al finalizar
su proceso de maduración, el propio espíritu necesita dar el paso a una esfera más avanzada; en este caso, la ética.
Este estadio ético viene definido, precisamente, por aquello que le era imposible realizar al hombre estético: la elección personal. Si bien el esteta se veía incapaz de realizar una elección y, por tanto, liberar esa ansiedad contenida; esa elección, y la capacidad de ser consecuente con uno mismo al aceptar los efectos que esta conlleve, serán las claves para el paso a un nuevo estadio de desarrollo personal. Así, el juez William afirma: ‘Choice is itself decisive for the content of the personality’, a lo que añade: ‘By means of the choice [the personality] immerses itself in what has been chosen and if it does not choose, it goes into a consumptive decline’ (1992: II, 163). Es decir, la personalidad del sujeto se reafirma a sí misma mediante la elección, mientras que quien la posterga o delega sufre de aquella atrofia espiritual previamente mencionada. Esta es la diferencia fundamental entre los dos primeros estadios que Kierkegaard presenta, y este, el único modo de pasar de uno a otro: ‘The transition from one mode of existence to another […] could only be achieved through an unconstrained and irreducibly personal choice between alternatives’ (Gardiner 1988: 48).
La elección sitúa al hombre ético en un plano totalmente diferente a aquél que ocupa su homólogo estético. Si para este último todo aquello que provenía del