Teniendo en cuenta todo lo anterior, podríamos caracterizar a Descartes, partiendo de lo enunciado por Nietzsche, como un pensador que hace parte de aquellos que retiran la mirada de aquello que genera duda, temor y sufrimiento (el temor al cambio, al devenir, la existencia misma y su falta de todo fundamento inmutable y eterno), y se embriagan placenteramente, como el mismo Nietzsche dice que lo hizo en alguna época, en el trasmundo, en el mundo verdadero, o en el suelo firme del concepto y del fundamento inmutable, del arkhé.
Descartes se configura así como pensador característico de aquello denominado “reflexionar metafísico”: aquel pensar, que al preguntar por un qué, por una esencia inmutable y eterna, rechaza aquel único mundo siempre aguijoneado por el estremecimiento del devenir, queriendo refugiarse en aquel trasmundo, en aquel “mundo verdadero” donde las esencias son perdurables e inmutables. Un tipo de pensamiento que, buscando superar de una vez por todas y definitivamente la inseguridad e inestabilidad propias del devenir, crea, imagina, cree y afirma fundamentos y falsos mundos “verdaderos” más allá de lo sensible, más allá de la experiencia. Descartes haría pues parte de aquella idiosincrasia de filósofos que consiste, para Nietzsche, en odiar la noción misma de devenir y que pretende refugiarse en un egipticismo que los resguarde del testimonio siempre modificado y plural de los sentidos. Siendo ello así, este tipo de filósofos lo que rechaza final y constantemente es al cuerpo, entendiendo por este el origen de todo engaño y expresión del devenir, incapaz de ofrecer un conocimiento del ser invariable, inmutable y eterno.
¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?… Por ejemplo su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo (…) La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, -incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es… Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. «Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? -«Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, -la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es «pueblo». ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! -¡Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe [idea fija] de los
53 sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!...»137
Descartes sería expresión de esta idiosincrasia:
Ya he negado, sin embargo, que tuviese sentidos, o cuerpo. Pero sin embargo titubeo, porque ¿qué se sigue de ello? ¿Soy acaso tan dependiente del cuerpo y de los sentidos como para no poder ser sin ellos?138
No soy este montón de miembros al que se llama cuerpo humano, no soy un aire fino y penetrante expandido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de todo eso que puedo fingir o imaginar, puesto que he supuesto que todo ello no era nada, y, sin cambiar esta suposición, encuentro que no dejo de estar cierto de que soy algo.139
Es de esta manera que el pensar de la tradición metafísica, y tomando como ejemplo de ello
a Descartes mismo, se ha esforzado en desprenderse, para Nietzsche, de toda corporalidad a la hora de la reflexión, entendiendo por ella aquello que imposibilita y trunca, a partir de su pluralidad y variabilidad, un verdadero conocimiento del ser. El cuerpo, por lo tanto, se entiende como:
Lo que se oculta en la metafísica de Occidente, lo que no se muestra, lo que engaña y provoca errores en el conocimiento, lo rechazado como contingente y accesorio, la inesencialidad que se mantiene al margen140.
El cuerpo se configura para la reflexión metafísica cartesiana como aquello que es menester dejar apartado a la hora de meditar seriamente en la búsqueda de una esencia-fundamento; aquello que, mostrando el devenir y no el ser, es menester despreciar o cuando menos no tomar en consideración; finalmente, aquello que es dejado a un lado y desvalorado puesto que, provocando errores, engaña: es el cuerpo aquello que erra, y que, además de ello, también erra141. Descartes no se presenta tampoco como excepción de desprecio ante este errar.
Por una parte, si bien el pensador francés erra un tiempo viajando y recorriendo el mundo al alistarse en el ejército al servicio del príncipe Mauricio de Nassau, Descartes busca ante
137 NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, Op.cit., pp. 45-46. 138 DESCARTES, Op.cit., p. 249.
139Ibídem, p. 253.
140 CRAGNOLINI, Mónica. “Del cuerpo escritura. Nietzsche, su “yo” y sus escritos”. En: CRAGNOLINI,
Op.cit., p. 44.
141 Recordemos el doble significado del verbo errar en español. Por una parte significa “fallar, no acertar,
faltar y no cumplir con lo que es debido”; por otra parte significa también “[A]ndar vagabundo de una parte a otra”. Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua, Op.cit.
54 todo un asentamiento tranquilo y seguro para sus reflexiones: sus principales obras fueron escritas al encontrarse asentado -y sentado- apaciblemente en Holanda.
Ahora, pues, cuando mi espíritu se halla libre de toda preocupación, y habiéndome procurado un seguro reposo en una soledad apacible, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir de manera general todas mis antiguas opiniones.142
Pero, paradójicamente, Descartes, pensador que como ya lo mencionamos busca y tiene por necesidad un punto firme y seguro desde donde comenzar a construir la arquitectura de su reflexión, y que siente la duda, como ya lo mencionamos, en tanto que un padecimiento de naturaleza tan “naufrágica”, muere al pretender establecer un nuevo asentamiento, y quizás también un nuevo, seguro y tranquilo asiento, en un lugar que se encontraba separado por mar de su natal La Haye, en Touraine. El pensador francés fallece en 1650 poco tiempo después de haber sido recibido con honores por la corte de la reina Cristina de Suecia: Descartes muere en Estocolmo, ciudad ubicada en la península escandinava que, como toda península, se encuentra cercada por mar exceptuando una parte relativamente estrecha de tierra que la une a otra porción mayor de superficie terrestre. Península en tanto tierra circundada casi en su totalidad por mar. Mar que, como la duda radical que inauguraba el experimento de reflexión cartesiana, aterraba a su progenitor con sus aguas profundas. Y sí, mar que fue invitación y menester para que Suecia, y en general la península escandinava, fuera tierra de bravos navegantes, vikingos y marineros143.
Pero también, por otra parte, es Descartes quien tiene la intención de negar la participación del cuerpo y de los sentidos en la adquisición de un conocimiento cierto e inmutable, y ello debido a que para el pensador francés el cuerpo erra, se equivoca, a la hora de establecer algo claro y distinto, en último término: algo verdadero.
Todo lo que hasta ahora he recibido como lo más verdadero y seguro lo he aprendido de los sentidos, o por los sentidos: ahora bien, algunas veces he comprobado que esos sentidos eran engañadores, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes hemos sido alguna vez engañados.144
142 DESCARTES, Op.cit., p. 235.
143 Ya hemos oído-leído el llamado de Nietzsche, ante el mar tempestuoso del devenir, de los bravos
marineros.Recordemos a su vez que para el filósofo alemán una de las “razas nobles”, y quizás debido a su destreza, constitución y entrenamiento marino, junto a la aristocracia romana, a la árabe, a la germánica, a la japonesa y a los héroes homéricos, lo constituyen los vikingos escandinavos. Cfr. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, Op.cit. p. 55.
55 Descartes pretende pues, a la hora de buscar un fundamento, inmovilizar, separar y dejar a un lado su cuerpo: ese cuerpo que, como vimos, se configura en tanto carácter errático. El pensador francés se refugia, a la hora de la cavilación y búsqueda de fundamentos, en la única sustancia que concibe per se en su reflexionar: el alma. El cuerpo se presenta primordialmente por ello, para la reflexión cartesiana, como aquello que se distingue, y quizás más aún, se contrapone, a aquello que el mismo Descartes denomina alma. Dicha contraposición se muestra en tanto que, como lo sostiene Pierre Guenancia, es menos por los atributos propios que se llegan a distinguir estas dos substancias (cuerpo y alma; substancia corporal y substancia intelectual) que por la negación recíproca de esos atributos que las constituyen145. Esta distinción-contraposición entre alma y cuerpo es posible notarla desde el mismo propósito que asumen las Meditaciones acerca de la filosofía primera en las que se pretende demostrar las dos cuestiones fundamentales de las que debe tratar la filosofía: la existencia de Dios y la distinción real del alma humana con respecto al cuerpo146. Permitámonos citar a continuación tres pasajes de las Meditaciones metafísicas que ilustran lo anteriormente mencionado:
He estimado siempre que son dos las cuestiones, la de Dios y la del Alma, las principales entre aquellas que hay que demostrar con ayuda de la filosofía, más que de la teología: porque, aunque para nosotros los fieles resulte suficiente creer mediante la fe que el alma humana no muere con el cuerpo y que Dios existe, es cierto que no parece posible persuadir a los infieles de ninguna religión, ni casi tampoco de ninguna virtud moral, si no se les prueban antes estas dos cuestiones mediante la razón natural (…)147
(…) debe concluirse de todo esto que las cosas que se conciben clara y distintamente que son sustancias diferentes, como se conciben el Espíritu y el Cuerpo, son en efecto sustancias diversas y realmente distintas unas de otras (…) no concebimos ningún cuerpo sino como divisible, mientras que el espíritu, o el alma del hombre, no se puede concebir sino como indivisible; porque, en efecto, no podemos concebir la mitad de ningún alma, como podemos hacerlo del más pequeño de los cuerpos; de manera que sus naturalezas no son reconocidas únicamente como diversas, sino hasta como contrarias de cierta manera.148
El cuerpo humano (…) no está formado y compuesto sino de cierta configuración de miembros y de otros accidentes semejantes; mientras que el alma humana, por el contrario, no está compuesta así de accidentes algunos, sino que es una pura sustancia. Porque, aunque todos sus accidentes se cambien, por ejemplo, que ella conciba ciertas cosas, quiera otras, sienta otras,
145 Cfr. GUENANCIA, Pierre. "Le corps peut-il être un sujet?" En: ONG-VAN-CUNG Op.cit., p. 96.
146 El texto en latín de las Meditaciones acerca de la filosofía primera, al titular el comienzo de la Primera
meditación, refiere: “En las cuales se demuestra la existencia de Dios y la distinción del alma con respecto al cuerpo”. El texto en francés de las Meditaciones metafísicas titula: “En las cuales se demuestra la existencia de Dios y la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre”. Cfr. DESCARTES, Op.cit., pp. 69, 235.
147Ibídem, p. 43. 148Ibídem, p. 229.
56 etc., sin embargo es siempre la misma alma; mientras que el cuerpo humano ya no es el mismo con sólo que se cambie la figura de alguna de sus partes. De donde se sigue que el cuerpo humano puede con facilidad perecer, mientras que el espíritu, o el alma del hombre (lo que yo no distingo) es inmortal por su naturaleza.149
Descartes distingue y contrapone cuerpo y alma. Desde allí, y en su afán de encontrar aquel fundamento invariable, rechaza al cuerpo (divisible, variable, susceptible de accidentes y, finalmente, de perecer) y concibe al alma como baluarte y garante único de acceso a ese fundamento tan anhelado. Pero ni siquiera podemos asumir, en la reflexión cartesiana, al cuerpo como garante o dispensador de sensibilidad: aquella sensibilidad que, páginas arriba, habíamos atribuido como función propia de la piel a través de los nervios superficiales y las terminaciones sensitivas. Para Descartes el sentir no es otra cosa que el parezca que se ve, que se oye y que se calienta. Si bien el cuerpo ofrece las cosas al alma por medio de los sentidos, él mismo, por él mismo, no siente. Para sentir se requiere, en Descartes, necesariamente del alma y no del cuerpo, entendiendo por éste último su realidad meramente mecánica y maquinal. Siendo así, el elemento fenoménico, el fenómeno, lo que aparece, en Descartes, no se encuentra relacionado con el cuerpo más que de manera contingente: será pues de esta manera que únicamente los hombres al encontrarse dotados de mente, pueden llegar a tener una sensación auténtica; mientras que el animal, al ser algo meramente mecánico, no puede poseer sensación: el pensar se constituye, de esta guisa, en condición necesaria para sentir.150 El percibir, para Descartes, no es más que una inspección del espíritu, de la mente, del alma: “todo acto de visión es en realidad un juicio intelectual del sujeto pensante; por lo tanto, no visión concreta, sino ego cogito me videre, un «yo pienso ver», una reflexión del yo a partir de los signos sensibles pintados sobre el fondo del ojo”151:
Porque puede ser que aquello que yo veo no sea en efecto cera; también puede suceder que ni siquiera tenga ojos para ver algo; pero no puede ser que cuando veo, o (lo que yo ya no distingo) cuando pienso ver, yo, que pienso, no sea algo.152
(…) hablando con propiedad, no concebimos los cuerpos sino por la facultad de conocer que hay en nosotros, y no por la imaginación, ni por los sentidos, y que no los conocemos porque
149Ibídem, p. 231.
150 BRIGANTE, Anna María. La teoría de la acción poética de Paul Valéry, Editorial Pontificia Universidad
Javeriana, Bogotá, 2008, pp. 124-125.
151 AGAMBEN, Giorgio. El yo, el ojo, la voz. En: AGAMBEN, Giorgio. La potencia del pensamiento:
ensayos y conferencias. Adriana Hidalgo Editores. Buenos Aires, 2007. P. 116.
57 los veamos o los toquemos, sino únicamente porque los concebimos por el pensamiento, conozco con evidencia que no hay nada que me sea más fácil de conocer que mi espíritu.153
De esta guisa el experimento cartesiano, guiado por la radicalidad de la duda y por el ansia de cimiento inmutable, busca preparar y ser un camino que acostumbre el alma a desligarse de los sentidos, a desligarse del cuerpo154, pues son precisamente estos los que en más de una oportunidad, creyendo ofrecer un conocimiento verdadero (claro y distinto para Descartes) lo han engañado.155
Nada más contrario al pensamiento de Nietzsche que esta caracterización del pensamiento cartesiano. Es el pensador alemán quien escribe, al final del mismo parágrafo aquel en que reconoce la audacia de Descartes y posiblemente refiriéndose a este último, lo siguiente:
En otro tiempo veíase en la consciencia del hombre, en el «espíritu», la prueba de su procedencia superior, de su divinidad; para hacer perfecto al hombre se le aconsejaba que, al modo de la tortuga, retrayese dentro de sí los sentidos, interrumpiese el trato con las cosas terrenales, se despojase de su envoltura mortal: entonces quedaba lo principal de él, el «espíritu puro» (...) El «espíritu puro» es una pura estupidez: si descontamos el sistema nervioso y los sentidos, la envoltura mortal, nos equivocamos en la cuenta - ¡nada más!156
Sentidos y envoltura mortal señala Nietzsche: sentidos y cuerpo. El centro de gravedad de la reflexión nietzscheana gira, como lo veremos en el siguiente capítulo, en torno a ese cuerpo olvidado y despreciado por el reflexionar metafísico tradicional que ha identificado la corporalidad bajo la dimensión del equívoco y del engaño: en últimas de lo errático. Y es
153Ibídem, p. 265. Se agregaron las cursivas.
154 Descartes no duda solamente de que los sentidos lo engañen respecto a algunas cosas poco sensibles y muy
alejadas, sino que lo hará respecto de su propio cuerpo. Por ello se pretende desligar tanto de lo que le ofrecen sus sentidos como también de su cuerpo en general. Es a partir de ello que se podría distinguir, en su ejercicio de la duda, un dudar acerca de las sensaciones externas (permitidas estas a través de los sentidos) y un dudar acerca de las sensaciones internas (un dudar sobre su propio cuerpo). Las primeras son aquellas que se encuentran mediadas por el cuerpo, por los cinco sentidos; las segundas provienen de las sensaciones que pertenecen al propio cuerpo, que se sienten en él, como la sed o el dolor. Cfr. BRIGANTE, Anna María.
Op.cit., pp. 123-124. “Pero, aun cuando los sentidos nos engañen algunas veces con respecto a las cosas poco sensibles y muy alejadas, tal vez haya muchas otras de las que no se pueda dudar razonablemente, aunque las conozcamos por su medio: por ejemplo, que estoy aquí, sentado cerca del fuego, vestido con una bata, teniendo este papel entre mis manos, y otras cosas por el estilo. Y ¿cómo podría acaso negar que estas manos y este cuerpo son míos?” Op.cit., DESCARTES, p. 237.
155 Creemos que quizás ya desde el mismo enunciado que reza: “Ahora bien, algunas veces he comprobado
que esos sentidos eran engañadores, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes hemos sido alguna vez engañados”, Descartes se concibe a sí mismo como alguien independiente y distanciado de los sentidos, como, esencialmente, un alma: los sentidos son aquellos, tercera persona en plural, que nos engañan, los engañadores de algún otro.
58 desde acá que podemos referir la crítica que realiza Nietzsche a la concepción moderna de sujeto de la que se puede reconocer en Descartes, como ya lo mencionamos, a su padre e iniciador.