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La etimología de religio está puesta en entredicho. Para algu- nos, conviene vincularla a religere («recogerse», «marcar un tiempo de reflexión antes de decidir, de elegir»). Para otros, se v i n c u l a a religare («unir», «vincular»). Los primeros tienen el tes- t i m o n i o de Cicerón (De natura deorum, II, 2 8 , 72); los segundos el del cristiano Lactancio (Diuinae institutiones, V I , 2 8 , 12) y de algunas expresiones de autores no cristianos en los que religio y religare (u otros compuestos de religare) se encuentran asociados. Si bien es verdad que el verbo religere no viene atestiguado más que en su forma presente religentem, y mencionado u n a sola vez ( A u l u - G e l l e , Noches antiguas, 4, 9. 11); si bien es verdad que, en el transcurso de la historia de la latinidad, han p o d i d o llevarse a cabo aproximaciones entre religio y religare, independientemente de su sobredeterminación cristiana, de ello no se puede deducir que, para salvaguardar y fundamentar la p o s i b i l i d a d de esa so- bredeterminación, haya que forzar absolutamente la etimología. No es necesario releer la historia latina en la perspectiva de u n a praeparatio evangélica, c o m o si fuera un tipo de preparación pro-

fética secular del evangelio7. Es a religere que conviene vincular

religio, tal c o m o lo hace E m i l e Benvéniste8. Y esa es bien la orien-

tación semántica de religere —y no religare— que se encuentra en el primer significado que atestigua el t e r m i n o religio: el del «escrúpulo». «En total, concluye E. Benvéniste, pág. 2 7 0 , la reli- gio es un titubeo que retiene, un escrúpulo que i m p i d e , y no un sentimiento que dirige hacia u n a acción, o que incita a practicar el culto.» «No un arranque, dice por su lado Georges Dumézil,

7 Dicho de otra forma, de estar plenamente de acuerdo con la tesis judeo- cristiana del «hurto». Es muy libre el poeta latino cuando escribe sobre el cris- tianismo:

Iba a heredar de los pesados legionarios. Las legiones romanas habían caminado por él.

Una debe ser la mirada del poeta, otra la del historiador.

8 Émile Benvéniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2,

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ni ninguna forma de acción, sino u n a parada, una duda inquieta ante una manifestación que ante todo debemos comprender para adaptarnos a ella»9. «Reiniciar una elección ya hecha (retractare,

dice Cicerón), revisar la decisión que de ello resulte, ese es el sig- nificado propio de religio. Indica una disposición interna y no una propiedad objetiva de ciertas cosas o un conjunto de creen- cias y prácticas» ( E . Benvéniste, pág. 272).

Es ese término y no otro, que ha venido a designar de ma- nera objetiva la totalidad de la realidad religiosa romana. Otras palabras han competido c o n ella para designar por m e t o n i m i a a la religión c o m o totalidad (caerimonia, cultus, ritus, sacre, etc.). Pero n i n g u n a de ellas ha tenido la fuerza de religio, n i n g u n a como esa se ha convertido en término genérico para designar directa- mente el conjunto de las prácticas cultuales y las concepciones; todo se percibe a través del prisma de religio, es decir, a partir del p u n t o de vista de una actitud, de una disposición del i n d i v i d u o —o más bien del c i u d a d a n o — y no a partir de una realidad ob- jetiva, exterior, c o m o lo inducirían los sinónimos. Permite dar cuenta, en su coherencia, de los diversos aspectos de las repre- sentaciones romanas de la «religión».

A partir de ese fundamento personal, religio, c o n el tiempo, consigue englobar a la ciudad entera. En la época clásica, la reli- gio Romana designa ante todo una actitud, hecha de escrupuloso respeto hacia lo instituido —significado p r i m a r i o de religio, sig- nificado que se mantiene durante toda la l a t i n i d a d — . Por ello, se convierte en lo que fortalece a las instituciones y garantiza su duración, por medio de ese vínculo, por ese apego del ciudadano a respetar las instituciones de la ciudad. Por tal m o t i v o , «cada c i u - dad tiene su propia religión», «sua cuique ciuitati religio», dice C i - cerón en su Pro Placeo, 2 8 , 6 81 0. Y subrayaba que si el pueblo

romano se distingue del resto de los pueblos y es superior a ellos,

9 Georges Dumézil, La Religión romaine archaïque, París, Payot, 1966, pág. 54. 10 Debe distinguirse este principio —a pesar de la semejanza de su formu-

lación— del principio moderno Cujus regio, eius religio, que surgió en el siglo xvii en el contexto de las guerras de religión entre católicos y protestantes y que conlleva una noción de «religión» completamente diferente de la que preside a la formulada por Cicerón. Sobre el proverbio moderno, cuyo primer testimo-

eso es debido, precisamente, a esa actitud personal, a ese c o m - promiso del ciuis, del ciudadano, sin la cohesión de los cuales la

ciuitas, la ciudad, no podría hacerse. «Si nos comparamos c o n los pueblos extranjeros nos revelamos iguales o incluso inferiores en otros ámbitos; pero en la religio, quiero decir en el culto a los d i o - ses, somos, c o n m u c h o , superiores»1 1. «Es a la piedad colectiva e

institucional, escribe Robert Turcan, hacia las religiones de la c i u - dad a las que los romanos atribuyen el éxito de su política y su hegemonía universal»1 2: «Sea cual fuere nuestra p r o p i a c o m p l a -

cencia hacia nosotros mismos, Señores Senadores, no podemos pretender ser superiores a los españoles por el número, ni a los galos por la fuerza, ni a los cartagineses por la habilidad, ni a los griegos por las artes, ni incluso a los italianos y a los latinos por las cualidades latinas propias de esa raza y esa tierra; por la pie- dad y la religión, sí, por esa sabiduría privilegiada hemos c o m - prendido que todo está dirigido y gobernado por el poder de los dioses, que hemos mostrado nuestra superioridad sobre todos los pueblos y todas las naciones»1 3.

La categoría de religio, que carece de equivalente en el resto de las lenguas de entonces, permite pues a los romanos —y no solamente a C i c e r ó n — definir la r o m a n i d a d en relación c o n el resto de los pueblos civilizados, ante todo en relación c o n el he- lenismo. Les permite plantearla en su superioridad a la vez que en su especificidad. Designa no sólo a las sacra, sino también, bajo un ángulo particular, al conjunto de las societas («sociedad»),

nio, en forma de «Cuius sit regio, ejusdem etiam sit religio», sería el de Benito Carpzov (Iurisprudentia ecclesiastica et consistorialis, ed. de Hannover, 1652, 1.a ed. 1649), véase Joseph Lecler, «Les origines et le sens de la formule: cujus regio, ejus reluigio», Recherches de science religieuse, t. XXXVIII, 1951, págs. 119-131.

11 «Si conferre uolumus nostra cum externis, ceteris rebus aut pares aut etiam inferiores reperiemur, religione, id est cultu deorum, multo superiores», Cicerón, De natura deorum, II, 3, 8, trad, francesa de Robert Schilling.

12 Robert Turcan, Religion romaine, t. 2, Le Culte, Leiden-Nueva York-Co- penhague-Colonia, E . J . Brill, 1988, pág. 5.

13'«...sedpietate oc religione atque hoc una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubemarique perspeximus, omnis gentis nationesque superauimus», C i - cerón, De haruspicum responsis, 19, trad, francesa de Robert Schilling.

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en tanto que estructura en ciuitas («ciudad»). «En el m u n d o ro- mano, escribe J o h n Scheid, la religión era pública en lo referente al conjunto de los ciudadanos romanos, y, más precisamente, en que pertenecía a las estructuras institucionales por las que la res- publica era gobernada y actuaba [...]. Esa religión no le era i m - puesta a nadie, se imponía más bien por sí m i s m a a todos los que tenían derecho de ciudadanía, y no se refería a los d e m á s »1 4.

No entran pues en la definición de la religio nociones que m o - delan las de la religio christiana, c o m o las de fe, cuerpos d o c t r i - nales, Iglesias, etc.: «Para los romanos de la antigua tradición, es- cribe Robert Turcan, la religión no es un cuerpo de doctrina sobre los dioses o lo d i v i n o , ni una mística teosófica, ni tampoco u n a técnica de acceso a lo sobrenatural. No adoran a un dios en sí y por sí, c o n vistas a unirse a él espiritualmente en el éxtasis o la efusión. Sólo m u c h o más tarde, c o n el declive del paganismo, dicho ideal inspirará a una élite de filósofos neoplatonianos. Los problemas que obsesionarán a los neopitagóricos, a los cristianos y a los gnósticos sólo rozan el realismo larino. T a m p o c o la reli- gión de los romanos tiene nada que ver c o n u n a m o r a l personal o social c o m o la que tiende a sacralizar al hombre en los cristia- nismos modernos del O c c i d e n t e europeo o americano. Están profundamente convencidos de lo que separa a los dioses de los hombres para idealizar a la humanidad»1 5.

Religio, no obstante, no se l i m i t a a la «religión» romana. D e - signa también la «religión» del resto de las naciones, religión le- gítima cuando esas naciones tienen el estatuto de Estado libre, religión ilegítima cuando, por medio de la conquista, se integran en el Imperio. Se i m p o n e una clarificación: se hace cargando a superstitio del valor de religión ilegítima.

1 4 John Scheid, «Les religions», in François-Jacques-John Scheid, Rome et

l'intégration de l'Empire, 44 a.C.-260 d . C , t. 1: Les Structures de l'Empire romain, Paris, PUF, «Nouvelle Clio», 1990, pág. 112.