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inteligencia que cuestiona una mala decisión. Pero también representa, según Cleón, lo  aceptado por todos, es decir, que estas características mencionadas en la columna de la  izquierda no son paradójicas (parà dóxan) o contrarias a la opinión y que un discurso que las  ponga en duda debe esforzarse por dêmostrar de manera exhaustiva lo contrario (III, 37, 7).    

1.4. Competencia de los ciudadanos   

La discusión sobre la inferioridad o superioridad moral de la masa de ciudadanos es tenida en  cuenta por Aristóteles. En la Ética a Nicómaco, Aristóteles señala que la retórica, al igual que la  estrategia y la economía, está subordinada a la política (I, 2, 1094 b y ss). Con ello, el Estagirita  fija la frontera que permite diferenciar retórica de política, frontera que sofistas como Gorgias  y Protágoras no establecieron, pues, según el testimonio platónico, ambos proponen la  retórica como medio o instrumento de enseñanza y, al mismo tiempo, como fin necesario para  formar un ciudadano influyente, capaz de llevar una buena dirección de los asuntos privados y  públicos ‐como los tratados en los tribunales y en la Asamblea‐ (Pl. Prt. 318a‐319b, Grg. 452e‐ 453a).  

Para Aristóteles, la política se sirve de las demás ciencias, pero además prescribe, en aras a la  consecución del bien común, qué se debe hacer y qué se debe evitar (EN I, 2, 1094 b y ss). En  esa medida no podemos pensar la política sin la retórica. La retórica es ese arte del que se vale  el político‐ciudadano para exponer sus propuestas sobre lo que se debe hacer y lo que se debe  evitar, en otras palabras, para exponer públicamente una opinión sobre lo conveniente y lo  inútil, lo justo o lo injusto. Así lo mostró López Eire (1998) cuando expuso la etimología de la  voz rhétor con el fin de mostrar datos interesantes sobre el nacimiento del arte de la  elocuencia:  

Los ῥήτορες son, pues, los políticos que debaten cuestiones en las sesiones de la Asamblea y  que luego, tras haberlas discutido suficientemente, presentan en torno a ellas bien definidas y  concretas propuestas para que sean aprobadas como decretos‐leyes. Eso es así, por lo menos,  en Atenas y en la fecha de la representación de la tercera comedia que compuso Aristófanes  (aunque es la más antigua de las once íntegras que hasta nosotros han llegado), o sea, el mes  de Gamelión (enero‐ febrero) del año 425 a.C. (61). 

Lopez Eire se refería aquí a la comedia Los Acarnienses de Aristófanes. En los versos 37‐9 uno  de los personajes muestra su deseo de gritar, interrumpir e insultar a los políticos (rhétores).  Rhetoriké (techne) es el arte del rhétor, del orador público, político, o más tarde, maestro de  retórica. La terminación ‐tor significa capaz de hacer algo, señala también al autor o realizador  de una acción que es capaz de realizar. Otra información interesante es la que se puede  extraer de la voz rhetra. En los dialectos dorios y nordoccidentales, una rhetra significa:  proyecto de ley nacional o en función de un tratado internacional propuesta por rhétor para  someterla a discusión y aprobación.  

Teniendo en cuenta lo anterior, la retórica no tiene como fin la enseñanza de la verdad. Para  Aristóteles la retórica no tiene como función la transmisión del conocimiento, sino la búsqueda 

de lo que es conveniente en cada caso para persuadir a un auditorio reunido en un espacio  público. El fin de la retórica no es buscar ni enseñar verdades similares a las del conocimiento  matemático, sino mostrar lo conveniente, lo probable o lo digno de elogio o sus contrarios.   Mientras que para Platón la retórica es una práctica de la adulación, porque el orador, para  aparentar tener un conocimiento, se vale de engaños para persuadir a un auditorio ignorante,  para Aristóteles no sólo es un instrumento legítimo para la participación democrática, sino  también el único, puesto que el hombre es un animal que no solo posee voz (φωνή), signo del  dolor y del placer, sino palabra (λόγος) para manifestar lo conveniente, lo dañoso, lo justo y lo  injusto, para comunicar a los otros el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto en  medio de un espacio como la ciudad que existe por necesidad, pero también para vivir bien, de  ahí que que pueda caracterizarse como homo rhetoricus u homo loquens, más que como  simplemente animal social o político (Pol. I, 1252 a 30 y 1253 a 7‐19). En efecto, un hombre de  ciencia que hable ante el pueblo reunido no persuade con la misma eficacia con que lo hace un  orador que tenga en cuenta en su discurso las opiniones admitidas por todos (Rh. II, 22, 1395 b  26). Este aspecto es tan importante para la composición y exposición de los discursos que si no  es  reconocido  por el orador  puede  ser  visto como  sospechoso. Así  nos  los  muestra  Demóstenes en su Discurso sobre la corona expuesto ante la asamblea en el 336 a.C.:  

No es la palabrería del orador lo que cuenta, ni su tono de voz, sino el tener las mismas  preferencias que la mayoría y tener los mismos sentimientos de amor y de odio hacia las  mismas personas que la patria. El que se encuentra en esa situación anímica se expresará  siempre sin mala intención; mientras que quien está al servicio de aquellos a quienes la ciudad  puede esperar algún riesgo para sí, no fondea sobre la misma ancla que los demás ni comparte  ese anhelo de seguridad (D. XVIII, 280‐281).  

Para Aristóteles, el orador podrá tomar prestado aquel saber dialéctico y moral que le  permitirá razonar mediante silogismos y tener un conocimiento sobre los caracteres, las  virtudes y las pasiones (Rh. I, 1356 a22‐25) con el fin de conseguir la confianza, excitar las  pasiones y hacer razonar a su auditorio. Pero no podrá remontarse a los principios, sino  solamente exponer los puntos más pertinentes a cada caso en particular. En efecto, cuanto  más elementos pertinentes muestre el orador en su discurso más fácil le será hacer una  demostración y, por lo tanto, más persuasivo será (Rh. II, 1396 b1‐18).  

La crítica platónica a la democracia y, en especial, a la retórica, sobre la falta de competencia  de los miembros de un auditorio para juzgar asuntos de política no es justa con la naturaleza  de la retórica y de los asuntos humanos. La retórica no puede ser vista como ciencia, sino  como facultad (δύναμις) o método. El juicio que quiere construir el orador para su auditorio no  puede ser similar a un juicio matemático, porque aquel juicio versa sobre las acciones  humanas acontecidas o que acontecerán y, en lo referente a éstas no hay nada establecido ni  definido (EN II, 2, 1104 a 3). Los juicios que se emitirán no son absolutos, ni estarán ajenos a  las cambiantes pasiones, por el contrario, se verán influenciados por ellas (EN VI, 5, 1140 b 10 ‐  15). Tal vez esto, a primera vista, se vea como un aspecto negativo de la retórica, pero, el uso  racional que propone Aristóteles de aquellos argumentos que ensalzan las pasiones permitirá  al auditorio juzgar conforme sea el asunto, pues el que siente amistad considerará que el juicio 

32  que debe emitir es de inocencia, mientras que el que siente odio juzgará de manera contraria  (Rh. I, 1, 1378 a 1 ‐ 5).  

El orador no es persuasivo porque su auditorio sea ignorante o incompetente, sino porque  comparte sus intereses, se muestra digno de crédito, benévolo y honesto con lo que dice (Rh.  II, 1, 1378 a 5‐ 10). Es cierto que los oyentes no pocas veces se dejan engañar del orador y  juzgan mal un asunto a causa del desconocimiento sobre algo que se discute, esto es un  problema que no puede impedir la retórica, pero esto no puede llevar al rechazo de la retórica  y a la negación de su estatus de arte. No existe un individuo absolutamente competente en  todos los campos que tienen que ver con la actividad política. En efecto, los hechos pasados  deben ser juzgados teniendo en cuenta los recuerdos o la historia y lo futuro sólo puede ser  conjeturado (I, 3, 1358 b 20), el auditorio se encuentra en medio de lo incierto, no posee una  ciencia que le diga nada verdadero sobre como juzgar las acciones pasadas o dirigir las futuras  con certeza absoluta. 

Mientras que para Platón la multitud acumula defectos, para Aristóteles los individuos  reunidos  totalizan sus cualidades.  Este  argumento resulta  más  bien fundado  sobre  el  optimismo del filósofo de Estagira, pero si lo vemos de otra manera, supone que los individuos  reunidos dejan a un lado sus intereses mezquinos para buscar el bien común. El engaño del  que puedan ser víctimas los oyentes por  parte de oradores inescrupulosos puede ser  remediado por la retórica misma, porque ésta también permite refutar (Rh. II, 25, 1402 a 30 ‐  33). No nos es lícito olvidar que lo propio de este arte es reconocer lo convincente, pero  también lo que parece ser convincente, de la misma manera como hace la dialéctica que  diferencia el silogismo real del aparente o sofístico (I, 1355 b 16‐ 18). 

La virtud y el buen juicio no son en Aristóteles conceptos propios del hombre sabio, sino el  producto de la sumatoria de virtudes individuales y de opiniones particulares que se exponen  públicamente a la confrontación. En efecto, los más, cada uno de los cuales es un hombre  mediocre, pueden, sin embargo reunidos, ser mejores que aquellos, no individualmente, sino  en conjunto. Lo mismo que los banquetes, en que han contribuido muchos, son mejores que  los sufragados por uno solo. Al ser muchos, cada uno tiene una parte de virtud y de prudencia,  y, reunidos, la multitud se hace como un solo hombre con muchos pies y muchas manos y  muchos sentidos; así también ocurre con los caracteres y la inteligencia. Por eso también las  masas juzgan mejor las obras musicales y las de los poetas: unos valoran una parte, otros otra  y entre todos todas (Pol. III, 11, 1281 b1‐3). 

Para Aristóteles es la cultura y no el conocimiento científico lo que hace posible que los  hombres emitan un juicio. En Partes de los animales, afirma lo siguiente:  

En todo género de especulación y búsqueda, tanto la más trivial como en la más elevada,  parece que hay dos clases de actitud; podríamos llamar a la primera ciencia de la cosa  (ἐπιστήμην τοῦ πράγματος), y a la otra una especie de cultura (παιδείαν τινά), pues es propia  del hombre cultivado la aptitud de emitir un juicio (κρῖναι) pertinente acerca de la manera,  correcta o no, conforme a la cual se expresa quien habla. Pues es esa cualidad la que pensamos  que pertenece al hombre dotado de cultura general (τὸ  πεπαιδεῦσθαι), y el resultado de la  cultura es precisamente esa aptitud. Debe añadirse, ciertamente, que este último hombre es  capaz de juzgar (κριτικόν), según creemos, él sólo –por así decir‐ acerca de todas las cosas, 

mientras que el otro sólo es competente en una naturaleza determinada (περὶ τινος φύσεως  ἀφωρισμένης) (PA. I, 1, 639 a 1‐ 10).  

Según Pierre Pellegrin (1995), para Aristóteles la cultura o paideia es más que el proceso de la  educación, su resultado. Sin embargo, es difícil determinar exactamente lo que Aristóteles  entiende en este pasaje por cultura. Aquí, cultura se opone a la ciencia. Ésta trata sobre la  realidad, mientras que aquella, trata sobre la forma y no sobre el fondo del saber. Se puede  relacionar esta especie de cultura general con lo que Aristóteles entiende por dialéctica, pues  esta tiene un sentido formal, el dialéctico no se preocupa directamente por la verdad de lo que  se dice, sino de manera correcta o no sobre aquello que se dice (SE II, 172 a 27). Gracias a su  carácter formal, la dialéctica puede ser general. Dice el Estagirita en los Tópicos que la  dialéctica es un método con el cual podemos razonar sobre cualquier problema (Top. I, 100 a  18). Por esta generalidad, ella se distingue de la ciencia, cuyo dominio es ciertamente limitado.  En ese sentido, la relación entre dialéctica y retórica entra a matizar la comprensión sobre la  superioridad del bíos theōrētikós frente  al  bíos  politikós,  pues no  puede interpretarse  rígidamente como una negación del segundo sobre el primero, ni a la inversa, sino como la  necesidad de ser conscientes de desarollar un bíos politikós como posibilidad para llevar a  cabo el «precepto» expuesto en la Ética a Nicómaco de que no solo se debe conocer la virtud,  sino procurar tenerla y practicarla e intentar llegar a ser buenos (EN X, 1179 b 1‐10), puesto  que, precisamente, aunque sean penosas «la actividad de las virtudes prácticas se ejercita en  las política o en las acciones militares» (VII, 1177 b 5) .   

A partir de lo anterior, resulta interesante la figura de Temístocles, artífice de la victoria en la  segunda Guerra Médica, pues es descrito por Tucídides como poseedor de grandes cualidades  naturales que lo hacían digno de admiración. Esas cualidades son:  

[…]  su inteligencia innata, sin aprendizajes previos ni conocimientos posteriores que lo  ampliaran, era el más competente con la mínima reflexión para las decisiones referentes al  momento, mientras que era el más hábil para imaginarse las que habían de tomar a muy largo  plazo. Lo que comprendía también era capaz de explicarlo y en lo que desconocía no dejaba de  dar un juicio suficiente, y de modo especial preveía los pros y los contras aunque no estuviesen  manifiestos. En resumen, por sus facultades (δυνάμεις) naturales y la mínima exigencia de  preparativos era el más competente (κράτιστος) para decidir de inmediato lo preciso. (Th. I,  138, 3). 

Las críticas a la democracia pasan por una crítica a la capacidad o competencia de los  ciudadanos para ejercer su derecho a participar en las decisiones políticas, pero también, es  posible encontrar en discursos, como el que vimos de Cleón, en donde, se exalta esa  incapacidad intelectual. Lo cierto es que la política ateniense estará rodeada de brillantes  oradores como Pericles, Cimón o Temístocles que, sin ser hombres de ciencia, tendrán una  visión y capacidad para hacer del lógos la base de la deliberación y la acción política.  

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1.5. Retórica, multitud y acción   

Las miradas a la democracia sustentadas en la idea de dêmos como «totalidad» −como la de  Pericles en su Epitafio y la de Esquilo en Las suplicantes − es el gobierno del πλῆτος, que puede  traducirse como «pueblo», «masa» o «multitud»15. Plethos es un virtual sinónimo de dêmos y  de demokratía y, en esos autores el dêmos puede participar en las decisiones políticas. Ahora  bien, los procedimientos que se han mostrado para expresar esa decisión colectiva dejan  entrever la tendencia que hay hacia la unanimidad o, en su defecto, a la idea de simple  mayoría. Es necesario tener en cuenta al mismo tiempo el discurso retórico, pues el tema de la  participación política de los ciudadanos, de la actividad política, está mediado por el lógos  persuasivo. El mismo Pericles en el Epitafío dice lo siguiente: «Pero nosotros por lo menos  juzgamos convenientemente las cosas y reflexionamos sobre ellas, ya que no creemos que las  palabras constituyan un obstáculo para la acción, sino que más lo es el no pensar antes de  actuar (καὶ οἱ αὐτοὶ ἤτοι κρίνομέν γε ἢ ἐνθυμούμεθα ὀρθῶς τὰ πράγματα, οὐ τοὺς λόγους τοῖς  ἔργοις βλάβην ἡγούμενοι) (Thuc. II, 40.2).  

Si seguimos lo dicho en el Epitafio, para el hombre ateniense, aquel que hace parte del dêmos  o el plethos y que vive bajo la democracia, el lógos es su guía para la acción prudente. Ese  lógos es, en un primer momento de la historia, mythos, mito en tanto «narración», es poietiké  y rhetoriké es decir, discurso político persuasivo que tiene una función psicagógica. Jean Pierre  Vernant (1992) ha mostrado como antes del siglo V, mythos no se opone a lógos ni tampoco  tiene un sentido peyorativo, sino que designa realidades tan diversas como las teogonías,  cosmogonías,  fábulas,  genealogías,  cuentos  infantiles,  proverbios, moralejas,  sentencias  tradicionales y todo lo relacionado con ese saber que se trasmite de boca en boca en las  conversaciones y encuentros, es lo que llamó Platón pheme, el rumor. Bajo el sistema de la  polis, de la democracia, el lógos se vuelve discurso público, que recuerda los mythoi antiguos  pero recreándolos y adaptándolos a los tiempos modernos, es el teatro de la tragedia y la  comedia, que durante la Guerra del Peloponeso, se mostró sensible a los cambios producidos  en las relaciones sociales, del encuentro entre la vida rural y urbana, de los cambios en las  creencias religiosas y éticas, en las formas de manifestación de los ciudadanos y las acciones  políticas de los gobernantes y demagogos. También bajo la polis el lógos se hace persuasivo,  retórico, es el instrumento para la participación política, que hace efectiva la democracia como  isegoría. Al respecto, me permito citar extensamente lo que dice Vernant:  

El sistema de la polis implica, ante todo, una extraordinaria preeminencia de la palabra sobre  todos los otros instrumentos del poder. Llega a ser herramienta política por excelencia, la llave  de toda autoridad en el Estado, el medio de mando y de dominación sobre los demás. Este        

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 Es importante señalar que las voces griegas tò plêthos son traducidas tradicionalmente como  «pueblo», «masa» o «multitud» y han sido tomadas en muchas ocasiones con un sentido peyorativo.  Ambas denotan ‘gran cantidad’, ‘lo numeroso’ o ‘multiplicidad’. Sin embargo, traducir tò plêthos como  ‘masa’ es problemático porque este concepto está relacionado con la revolución industrial y la sociedad  moderna en el marco de un sistema de economía capitalista cuya característica es el consumo masivo  de productos generados en serie.