Esta postura, un tanto reaccionaria, se intensificará ante el surgimiento de movimientos revolucionarios como la Revolución francesa (1789), que es considerada por la Iglesia católica como consecuencia lógica de la Reforma: se empezó por defender la libertad y la conciencia personal frente a la tradición y a la Iglesia jerárquica y por atacar al papa, y ahora se continúa atacando al poder establecido en la sociedad, a la monarquía, y cayendo en el caos social. Es el triunfo de la diosa Razón sobre la fe, el triunfo de la Libertad frente al orden puesto por Dios, el triunfo del Estado frente a la Iglesia.
La Revolución francesa, con sus innegables efectos caóticos y violentos, produjo en la Iglesia un trauma que tardará siglos en sanar. Habrá que esperar a los años del Vaticano II para que Pablo VI reconozca que los ideales de la revolución francesa – libertad, fraternidad e igualdad– en el fondo son evangélicos; es decir, podríamos explicitarlo afirmando que son fruto de la acción del Espíritu, aunque estén mezclados con la cizaña. Como siempre, la mezcla de elementos genuinamente evangélicos con errores y actitudes violentas y anti-evangélicas que caracteriza a las revoluciones y los cambios sociales dificulta discernir, en un momento concreto, lo que el Vaticano II llamará los signos de los tiempos.
Lo mismo sucederá con la independencia de la América hispana respecto a la corona española. Ya en 1780, antes de la Revolución francesa, surge en el actual Perú una revolución indígena capitaneada por Túpac Amaru, antiguo alumno de los jesuitas que deseaba volver a instaurar el imperio incaico, pero inspirándose en principios cristianos. Fueron excomulgados él y sus huestes por el obispo Moscoso, la rebelión fue brutalmente sofocada y Túpac Amaru, bárbaramente descoyuntado por cuatro caballos que corrían en direcciones contrarias. Esta rebelión fue un toque de alerta que ni la corona española ni la jerarquía de la Iglesia comprendieron.
Las reformas de los Borbones, que sustituyeron el paternalismo de los Austrias por el despotismo ilustrado, no acallaron los ánimos del pueblo, sobre todo de la burguesía criolla. Se aprovechó la ocupación de España por Napoleón para lanzar el movimiento de emancipación de la colonia en una lucha por la independencia con respecto a la metrópoli; tal movimiento fue guiado por la oligarquía criolla contra la burocracia hispánica (virreyes, oidores e incluso obispos realistas).
Esta lucha por la independencia se justificó teológicamente, a partir de una teología popular, desde púlpitos, asambleas constituyentes, proclamas, diarios, nuevas constituciones. Aparecen corrientes apocalípticas e iluministas, alejadas de la escolástica oficial. Los principios aprendidos en las universidades, como la de San Francisco Xavier de Sucre, sacados del tomismo y del suarismo, sobre el poder popular se utilizan para justificar la praxis emancipadora. Morelos, el cura Hidalgo, Juan Germán Roscio... son figuras a la vez políticas y teológicas.
Pero la independencia de la América hispana constituye un trauma no solo para las metrópolis coloniales, sino también para Roma. Pío VII, en su encíclica Etsi longissimo (1816), exhorta a los obispos americanos a que desarraiguen la cizaña funesta de alborotos y sediciones que el enemigo plantó y a que exhorten al pueblo a la obediencia al católico rey Fernando VII. León XII, en su encíclica Etsi iam diu de 1824, lamenta desolado la situación imperante en América y compara las juntas nacionalistas a las plagas de langostas que se forman en la lobreguez de las tinieblas. Solo Gregorio XVI, en 1831, mediante la constitución apostólica Sollicitudo omnium ecclesiarum, reconoce las nuevas repúblicas y nombra finalmente obispos residenciales. Hay una ceguera total para discernir en estos cambios históricos un signo de los tiempos, la presencia del Espíritu.
Esta postura antirrevolucionaria y «restauracionista» se manifestará continuamente en forma de rechazo de toda innovación, tanto en la Iglesia como en la sociedad. El
Syllabus de Pío IX en 1864 es una condenación de todos los errores modernos, como la
libertad religiosa y la separación entre Iglesia y Estado. El Concilio Vaticano I (1870), aunque es más equilibrado que las posturas ultramontanas de los sectores reaccionarios (como Joseph de Maistre, Louis Veuillot, Donoso Cortés, Jaime Balmes, Felicité Lamennais...), representa, sin embargo, el triunfo de la autoridad, tanto divina (constitución Dei Filius) como papal (constitución Pastor aeternus), el triunfo del cristianismo intransigente, la afirmación de una eclesiología «jerarcológica», en expresión de Y.-M. Congar. No se trata de negar aquí sus afirmaciones dogmáticas, sino de constatar su orientación sesgada y unilateral, que solo encontrará equilibrio y una correcta complementación en el Vaticano II. La «minoría» teológica que fue derrotada en el Vaticano I será la «mayoría» del Vaticano II.
Esta eclesiología con poca presencia del Espíritu y esta praxis eclesial en contra de la modernidad se reafirmarán en tiempos de Pío X con su postura tan crítica hacia el modernismo (decreto Lamentabili y encíclica Pascendi,1907) y se manifestarán aún en la encíclica Humani generis de Pío XII (1950) contra la Nouvelle Théologie, con la consiguiente destitución de su cátedras de los teólogos Chenu, Congar, De Lubac y Daniélou y las observaciones críticas y la censura romana previa exigida a Karl Rahner. Esta época que va de Pío IX a Pío XII, cerrada a la modernidad y replegada en una tradición entendida de modo «fixista», es lo que Rahner calificó como «epoca piana».
No es necesario resaltar las consecuencias negativas de esta postura reaccionaria de la jerarquía eclesial en los sectores más vivos y proféticos de la Iglesia. El precio de no auscultar ni discernir los signos de los tiempos se paga siempre muy caro y costará mucho tiempo recuperar de nuevo las posturas más atentas a una pneumatología evangélica.
Sin embargo, como suele suceder, junto y frente a esta teología y a esta eclesiología tan rígida y tan poco «pneumática», aparece un cierto polo profético en la base eclesial, que, aunque en su tiempo no fue suficientemente valorado, a la larga ejercerá su influjo positivo en toda la Iglesia.
La escuela católica de Tubinga, con figuras señeras como J. A. Möhler, rompe con el esquema de la Contrarreforma y se abre a una visión más cristológica, más «pneumática» y más trinitaria de la Iglesia. La escuela romana, surgida en el Colegio Romano de los jesuitas (Perrone, Passaglia, Schrader, Scheeben, Franzelin...), se enriquece con las visiones pneumatológicas de los Padres griegos y de Möhler.
A estas escuelas se añade la personalidad, un tanto solitaria pero realmente descollante, del inglés J. H. Newman. Sus conocimientos patrísticos, su personalismo místico y su defensa ante todo de la conciencia, su visión histórica y dinámica de la Iglesia y de la evolución del dogma, su sentido de la Iglesia no primariamente como institución sino como relación de personas que forman un cuerpo eclesial, su sensibilidad al diálogo ecuménico, su reconocimiento de la doble tradición episcopal y profética existente en la Iglesia, sus estudios sobre la fe del pueblo sencillo que en el siglo IV mantuvo la tradición ortodoxa cuando muchos obispos se hicieron arrianos... hacen de él no solo un precursor del Vaticano II sino un hombre que intuye la acción del Espíritu en todo el cuerpo eclesial.
Ciertamente, después de la Revolución francesa, en los siglos XVIII y XIX surgen en la Iglesia un gran número de congregaciones masculinas y femeninas que están al servicio de los pobres y que sin duda son obra del Espíritu. También se restauran algunas órdenes suprimidas, como dominicos, jesuitas, benedictinos... Pero, a diferencia de los otros ciclos de la vida religiosa (monacato, mendicantes, clérigos regulares...), que poseían una fuerte carga profética frente a la Iglesia y a la sociedad, estas formas de vida religiosa están muy marcadas por la mentalidad contrarrevolucionaria y tradicionalista de la Iglesia de su época; añoran la anterior unión entre el trono y el altar y forman a jóvenes para que no sean revolucionarios. Crecen numéricamente, se institucionalizan de modo asombroso, están fuertemente organizadas y disciplinadas y se extienden a numerosos países, también a América Latina, pero se cierran al mundo moderno y tienden a una acción asistencial y benéfica, sin duda admirable e imprescindible, más que a una visión estructural de las causas de la pobreza. Esta es la vida religiosa tradicional, a la que el Vaticano II urgirá a que vuelva al evangelio y a sus carismas originales. ¿Qué ha pasado en estos años? ¿No es esta la vida religiosa que ha entrado en fuerte crisis actualmente y a la que muchos miran con nostalgia?
Digamos, para acabar este apartado, que los estudios de É. Mersch sobre el cuerpo místico de Cristo no dan lugar a una pneumatología. La encíclica de Pío XII Mystici
corporis (1943), influida por los trabajos de É. Mersch y S. Tromp sobre el cuerpo
místico, representa un enriquecimiento frente a la visión eclesiológica tradicional y «belarminiana»; habla del Espíritu, pero siempre como garantía de la institución jerárquica, y llega a afirmar que el cuerpo místico de Cristo se identifica con la Iglesia católica romana, de tal manera que las demás confesiones e Iglesias cristianas no forman parte de ese cuerpo místico de Cristo. En el fondo, el Espíritu se identifica solo con la Iglesia católica: fuera de ella no habría Espíritu ni salvación.
Preguntarnos en este clima eclesial, incluso en sus versiones más abiertas, por la relación entre Espíritu y pobres, no tiene lugar. Quizás solo Newman intuye algo al reconocer la fe profunda del pueblo sencillo, el sensus fidelium. ¿Tomó en cuenta la Iglesia institucional de aquel tiempo el Manifiesto comunista de Marx de 1847-1848? La primera encíclica social, Rerum novarum de León XIII, es de 1891, veinte años después de la celebración del Vaticano I.
Una vez visto todo este panorama,se puede juzgar si la afirmación de N. Nissiotis sobre la ausencia de pneumatología de la Iglesia latina y su «cristomonismo» es exagerada o no.
Pero también nos puede ayudar a responder a esta pregunta la reflexión sobre los vacíos del Espíritu en la Iglesia occidental latina, que se han intentado llenar con algunos sucedáneos.