La pregunta por el “sentido”, es decir, según la dilucidación en Sein und Zeit, la pregunta por la fundación del ámbito de proyección, en breve por la verdad del ser, es y permanece mi pregunta y es la única mía, pues ella rige para lo único por excelencia.
Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65: 10)
A partir del recorrido interpretativo que llevamos a cabo en esta investigación, advertimos que a lo largo de la obra de Heidegger la cuestión del ser deviene en el problema de la diferencia ontológica. Pues bien, con la pregunta preparatoria por el sentido del ser (Seinsfrage) que postula el filósofo en Sein und Zeit aparece el problema de la reducción del ser al ente; problema que para Heidegger asecha a la filosofía desde sus inicios en Platón y Aristóteles. De esto se desprende la necesidad de develar cuál es la esencia del ser (Wesen des Seyns). Heidegger intuye que la causa de este problema no se reduce al encubrimiento del ser que produce el Dasein. A decir verdad, el ser esencia como ente (das Seyn west als Seinde) y de allí emerge la paradoja en cuestión. Por tanto, el filósofo sostiene que si el problema del ser se asienta en el problema de la diferencia ontológica y su obstáculo se encuentra en el esenciarse del ser (Wesung des Seyns) -en su
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modalidad transitiva originaria-166 toda reflexión que pretenda descubrir su sentido tiene que analizar la génesis y la constitución de su despliegue. Ciertamente, el filósofo considera que el método adecuado para realizar esta tarea lo aporta la fenomenología porque nos muestra de forma inmediata aquello ante lo cual nos conducimos.167 De esta manera, la fenomenología posibilita una aprehensión directa de la esencia del ser en su esenciarse, es decir, que descubre el origen de la diferencia a medida que ésta se genera. Heidegger sostiene que: “El pensar venidero (künftige Denken) es curso-pensante (Gedanken-gang), por el que el ámbito hasta ahora en general oculto del esenciarse del ser es recorrido y de este modo recién aclarado y alcanzado en su más propio carácter de Ereignis.”168 (GA 65: 3) En su escrito “Mein Weg in die Phänomenologie” de 1963, publicado en Zur Sache des Denkens, el filósofo dice: “Si la fenomenología es experienciada y conservada de esta manera, entonces ella puede desaparecer como título a favor del asunto del pensar cuya manifestación permanece en secreto.” (GA 14: 101)
Hacia fines de la década del ’20 del siglo pasado la fenomenología hermenéutica (hermeneutische Phänomenologie) que el joven Heidegger funda, apunta básicamente al análisis apriórico de las estructuras de la vida fáctica y la constitución trascendental del Dasein. Este método se dedica al descubrimiento del ser en el ente o en su relación con el ente. Sin embargo, a comienzos de la década del ’30 el filósofo practica una segunda
166 En Einführung in die Metaphysik Heidegger realiza un análisis etimológico del verbo sein y descubre que sus tres significados posibles fueron anulados por el concepto abstracto y dominante que impuso la filosofía. El verbo sein deriva de tres raíces: es del sánscrito asus “vivir” “lo que está por sí mismo y tiene su propia constancia”; bhû/bheu de origen indoeuropeo “brotar, abrirse o florecer”; wes del sánscrito vasami, germánico wesan “habitar, permanecer, detenerse”. A partir de la última raíz que implica un sentido durativo del sein Heidegger recupera y analiza el sentido de wesen, que todavía se encuentra en el participio pasado gewesen (sido) y sus compuestos: abwesen (ausentar), anwesen (presentar), verwesen (degenerar), además de su contrario gegenwesen (contra-esenciar) y su opuesto unwesen (no-esenciar). El verbo “wesen” no significó originariamente un qué-es sino un estar presente de forma duradera [pero no en un sentido derivado calculador, sino como un morar], seguir siendo. Heidegger lo usa para distinguir la manera en la que el ser esencia (west) a diferencia del ente que es (ist). (Cfr. GA 40: 75-79)
167 En el seminario de Zähringen (Cfr. GA 15: 401/18) Heidegger insiste en la intimidad (Innigkeit) que une en este camino al pesar y al ser. (Véase, el apéndice del seminario - Nachtrag)
168 A partir de este segundo período de la obra de Heidegger que se inicia, según F-W von Herrmann, en 1932 con la escritura del ensayo Vom Wesen der Wahrheit se forja, lentamente, el concepto medular del Ereignis que reúne y plasma los lineamientos de este pensar. Más allá de las diferencias de estilo discursivo y procedimental que se encuentran a simple vista en la obra de Heidegger, no puede negarse la vuelta a ciertos temas que desde 1919 al autor le preocupan. En esta investigación sostenemos que la donación, el sentido, lo histórico y lo fáctico siguen presentes en la noción de Ereignis e, incluso, se articulan en una estructura que para mediados de la década del ’30 y principios del ’40 se consolida continuando aquello que en Sein und Zeit quedó inconcluso.
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transformación (Verwandlung) de la fenomenología169 para reconducir la mirada hacia la donación del ser y, de este modo, “pensar el ser sin el ente (Sein ohne das Seiende zu denken).” (GA 14: 5/20) Así pues, se podrá captar la relación con el ente desde el ser o desde el despliegue en sí mismo. En algunos seminarios y escritos de sus últimos años que tienen un estilo autobiográfico,170 Heidegger desarrolla una fenomenología de lo inaparente (eine Phänomenologie des Unscheinbaren) para revisitar la diferencia con una postura más radical y originaria que lo orienta al fundamento abismal de la donación. Esta nueva versión de la fenomenología termina de despejar cualquier atisbo de cientificidad del método. Es más, las ocultas pretensiones de normatividad que pudieran encontrarse en la Urwissenschaft de 1919 desaparecen ni bien Heidegger se interna en el pensar del ser (das Denken des Seyns). Es por esto que para los intérpretes de la obra heideggeriana se dificulta objetivar este tipo de pensar y, por ende, se hace prácticamente imposible describirlo sin recaer en el lenguaje críptico que el filósofo emplea.171 De hecho, para el lector se torna complicado establecer un hilo conductor entre, lo que puede llamarse, el primer período de su obra y el segundo porque cuesta acostumbrar la mirada a esta nueva forma de pensar. No obstante, el asunto en cuestión permanece latente ya que, incluso, se dispone -en palabras de Heidegger- en lo abierto (das Offene).172
Con lo inaparente (das Unscheinbare) Heidegger mienta la falta de una determinación acabada del sentido del ser debido a su condición inefable. De hecho, su inagotable destinación ocasiona un resto que excede a toda aprehensión y que impide otorgarle una definición (Begriffsbestimmung) que tenga presente el horizonte potencial de posibilidades en el ámbito de donación originario. Sin duda alguna para Heidegger el ser acaece de múltiples formas que no se reducen a una en particular. Esta es la respuesta a la pregunta que precisó el camino del filósofo tiempo atrás, a saber, ¿cuál es la simple y
169 Como sabemos, la primera transformación es la que realiza Heidegger para despegarse de la fenomenología trascendental.
170 Entre estos se destacan: los Seminare in Le Tohr (1966, 1968 y 1969), los Zollikoner Seminare (1959- 1969), el Seminar in Zähringen (1973) y los trabajos compilados en Unterwegs zur Sprache (1950-59) y Zur Sache des Denkens (1962-64).
171 Como describe Manuel Garrido en la introducción de Tiempo y ser: “Al lenguaje profesional y ultra- técnico de aquella primera obra, donde parecerían converger el rigor lógico de Aristóteles, Kant y Husserl, había sucedido una nueva jerga, no exenta por su parte de otro género de rigor no menos insufrible, que penalizaba gravemente la terminología académica y prefería dejarse llevar, venerándolos, por los arcaísmos, las sencillas liturgias y los imprecisos balbuceos del lenguaje natural.” (1999: 11)
172 Tal como Heidegger dice en Die Sprache: “Sólo quisiéramos de una vez llegar propiamente al lugar donde ya nos hallamos.” (GA 12: 10/12)
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unitaria determinación del ser cuyo dominio atraviesa todas las múltiples significaciones?173 Al respecto, el filósofo sostiene que este horizonte previo y originario es, más bien, una dimensión abierta que presenta la inaparente reunión de lo dado (tal como en 1919 lo indicó bajo el concepto de lo pre-mundano). Esta es la dimensión que orienta la posterior articulación de mundo hacia una de sus variantes. Con todo, detrás de la caracterización indeterminada, nihilista, insondable e inconfesable del ser se oculta la imperiosa y obstinada vocación filosófica. Heidegger no se rinde ante lo que se oculta y pretende de alguna forma dar con ello, aunque sea a través de un lenguaje alternativo que acompañe el acaecimiento de aquello que da existencia a todo lo que se manifiesta. Puesto a que a Heidegger lo desvela, 174 primordialmente, la pregunta por la naturaleza del todo estructural que sustenta la donación. Cuestión que desemboca en el concepto de Ereignis que en esta investigación estudiamos. Aunque como dice Manuel Garrido en la introducción a la traducción de Zur Sache des Denkens “…el Ereignis parece ser algo aún más insondable y enigmático que el ser y el tiempo.” (Cfr. 1999: 11)175
Por otro lado, Heidegger enfatiza que la idea de abismo (Ab-grund) enseña la carencia de un fundamento (Grund) concluyente que trascienda y, a la vez, sostenga esta instancia. El fundamento tiene carácter fundante pero no fundamentador, es decir, permite la fundación (Gründung) del ser pero no realiza una fundamentación (Begründung) del mismo. En Einführung in die Metaphysik Heidegger sostiene que:
Buscar el fundamento significa sondear/profundizar [Ergründen]. Lo que se pone en cuestión está en relación con el fundamento. Pero, por ser preguntado, sigue abierto el hecho de saber si el fundamento es, en verdad, fundamentador […] Si el fundamento rehúsa una fundamentación es abismo. […] Esta pregunta por el por qué [Warum-frage] no busca causas que tengan la misma naturaleza y estén en el mismo plano que el ente. No se mueve en cierta área o
173 Pregunta que Heidegger recuerda en la carta y prólogo a la obra de William Richardson publicada en 1963, Heidegger. Trough Phenomenology to Thought.
174 Oportunamente en el Protokoll zu einem Seminar… Heidegger dice que: “El pensar que despunta con Sein und Zeit es en consecuencia, por un parte, el despertar desde el olvido del ser -en donde despertar ha de ser entendido como un acordarse de algo que aún no fue pensado-, más, como tal despertar, no es dicho pensar, por otra parte, ninguna cancelación del olvido del ser, sino el instalarse en él persistiendo en él. Así el despertar desde y para el olvido del ser es un abrir los ojos, un desvelarse [Entwachen] en el Ereignis.” (GA 14: 37-38/49)
175 El Ereignis no debe pensarse ni como ser ni como tiempo ni como la unidad de lo previamente disperso. Heidegger presenta al Ereignis como un ‘neutrale tantum’ que no excluye que estos sean co-pensados. (GA 14:53 )
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superficie, sino que penetra hasta el ámbito que yace “en el fondo”. (GA 40: 5/41)
En efecto, el abismo expresa el lugar en donde el ser reposa (aufruht)176 y se activa en la dinámica del acontecer. A través de este tipo de movilidad -distinta de la movilidad del Dasein que presentamos en el capítulo III- se despliega la “donación sustraída”177 que muestra y oculta el sentido del ser.178 Bajo esta óptica, el ser se muestra en el ente y deviene en aquello que enmascara su esencia. Por consiguiente, su origen es la ocultación (Verbergung) y la desocultación (Entbergung) es un fenómeno derivado. Al respecto Heidegger dice en el §65-a de Besinnung:
…en el primer comienzo de su esenciarse, no se obsequia en su propia verdad ni propiamente funda la esencia de la verdad. El ser inicial [anfängliche Seyn]179 cede por el contrario el dominio [Herrschaft] al ente, que por primera vez se traslada al aparecer en el ser como surgimiento. [...] La primacía del ente, dadora de meta y medida para la determinación del ser, conduce a enajenar el surgimiento en la esencia del mostrarse y aparecer. (GA 66: 194)
No obstante, la ocultación y su opuesto, la desocultación, son dos caras de la misma moneda; ambas acontecen y se co-implican tal como Heidegger lo indica en Vom Wesen des Grundes cuando dice que la comprensión del ser (desocultación) y el comportamiento con el ente (ocultación) van de la mano. De allí se sigue que toda experiencia evoque ambas conductas y, por tanto, contenga las dos partes de esta diferencia. A propósito, Heidegger retoma de los griegos los términos φὐσιϛ, αλἠϑεια y λόγοϛ para descubrir el sentido original del ser como el aparecer que aparece, el venir a la presencia, el surgir de lo
176 Heidegger explica en Beiträge zur Philosophie que: “Reposar significa que el preguntar encuentra el camino en el ámbito extremo de oscilación, en la pertenencia al acaecer sumo, esta es la Kehre en el Ereignis.” (GA 65: 57)
177 Con el término “donación sustraída” señalamos el retirarse, replegarse, retraerse o sustraerse (sich entziehen o sich zurückziehen) de lo donado.
178 Este tipo de movilidad se trabajará en detalle en el capítulo V de la investigación.
179 En este segundo período de su obra Heidegger prefiere separar la conceptualización del ser que realiza la metafísica del acceso originario al ser que él plantea a través de otro modo de pensar. Para esto, propone una distinción lexical a través del uso de la “y” en el término Sein. Seyn con “y” apunta a la develación del sentido de la donación del ser que él pretende. Por otro lado, esta distinción le sirve para destacar en sus reflexiones a cuál de las dos lecturas se refiere.
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oculto y el nombrar la reunión (Versammlung) de los entes en dicho aparecer.180 Las referencias a Anaximandro, Parménides y Heráclito dan cuenta de la búsqueda de lo originario. De este modo, a través de una interpretación de los griegos Heidegger retro- ensambla (zurückfügt) la fenomenología al origen del ser.
Más aún, el filósofo de Meβkirch se pregunta ¿qué se da?181 En la conferencia Zeit und Sein el filósofo aclara que “…se da el ser y se da el tiempo (Es gibt Sein und es gibt Zeit).” (GA 14: 9/24) El dar es la donación permanente que como toda presencia de lo presente (Anwesenheit des Anwesende) en un punto se oculta. En Zeit und Sein Heidegger señala que este “…dar se limita a dar su don y que, sin embargo, se reserva a sí mismo y se retira, a un tal dar lo llamamos el destinar (Schicken).” (GA 14: 12) En este sentido, “lo que se oculta” (was verborgen ist) es el ser en el ente y -en una de sus formas fenoménicas- lo que puede ser y en dicho ente no se anuncia más que a través de las destinaciones que determinan lo destinado y conforman la historia del ser (Seynsgeschichte). En otras palabras, la donación y lo donado no son del orden de lo predicable porque la presencia de lo presente no “es” (es ist) sino que “se da” (es gibt), reteniéndose. Lo que para Heidegger la filosofía recoge es una serie de figuras que objetivan lo histórico de cada destinación, aquello que se patentiza en el “ser del ente”. De allí se sigue, que Heidegger busque una alternativa para referirse a la donación más allá de lo destinado en ella. Las proposiciones tautológicas del último pensar darían con esta cuestión porque, según Heidegger, no dicen nada más que lo mismo desde sí mismo y sin tomar posición. Aunque, a su vez, el ser como don (Gabe) no queda al margen del dar y, de este modo, el dejar-estar-presente es desocultar “algo” indeterminado que queda retenido en la donación y que en su receptor se libera. (Cfr. GA 14: 9/24-25) Por otro lado, en el Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag “Zeit und Sein” (GA 14: 45-46/56-57) Heidegger añade que todo dar es también
180 En torno a estos términos, véase el análisis de Roberto Walton en el artículo “El camino hacia lo inaparente” publicado en la compilación Heidegger hoy. Estudios y perspectivas (2011: 188 ss.)
181 Si nos tomamos el atrevimiento de analizar gramaticalmente la expresión “Es gibt”, observaremos que el verbo “dar” o “donar” (geben) implica un objeto directo y otro indirecto, ya que se da “algo” a “alguien”. La expresión “se da” (Es gibt) refiere a la disponibilidad de lo que se dona, de forma tal que involucra en el acto de donación tanto el grado de disponibilidad de lo ofrecido como a un destinatario. En este caso, la naturaleza de lo donado tiene un grado de indisponibilidad, pues se muestra a través de lo que no es. Por otro lado, “se da” es una expresión impersonal, pues no hay un sujeto definido que efectúe el acto. En este caso, es más valiosa la dación o donación que su donante. Pareciera que este acto requiere de un receptor pero no de un hacedor determinado. Entonces, se puede inferir que la donación impele a su recepción pero disipa toda respuesta más allá del acto en cuestión. Por tanto, el don no implica una deuda.
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“dejar-estar-presente: lo que está presente” (Anwesenlassen: das Anwesende). En esta frase observamos claramente el influjo de nuestra tesis acerca de la dualidad del a priori, puesto que la donación y lo donado se corresponden con el sentido modal (el dejar-estar-presente) y el sentido de contenido (lo que está presente) que en el primer capítulo de esta investigación planteamos. Particularmente, el sentido de contenido podemos interpretarlo de dos formas: puede aparecer como ente en la media en que lo presente se presentifica (dejando al ser ausente) o bien el contenido puede mostrarse como ser en lo oculto de la presencia de lo presente. Las dos posibilidades dejan abierto el camino para el sentido modal en una captación impropia o propia de la donación. Por este motivo, pareciera que nuevamente recae en el Dasein la responsabilidad de poner en acto la forma propia de la donación (o como en la primera parte de la investigación entendimos, la articulación del sentido de la vivencia). A propósito, en Zeit und Sein Heidegger dice:
Si no fuera el hombre el constante receptor del don desde el ‘se da presencia’, si no alcanzase al hombre lo ofrendado en el don, entonces, por ausencia de este don, no sólo permanecería el ser oculto, no sólo permanecería además clausurado, sino que el hombre quedaría excluido del alcance de: el darse del ser. El hombre no sería hombre. (GA 14: 16-17)
Ahora bien, ¿qué sentido tiene en este pasaje el “se da presencia”? Nos hacemos esta pregunta porque es relevante cómo el filósofo la caracteriza a continuación. En este momento de la meditación, curiosamente, la noción de presencia vira del ser al Dasein.182 Heidegger aclara: “Presencia quiere decir: el continuo seguir aguardando que atañe al hombre…” (GA 14: 17) Si retomamos las últimas páginas del capítulo anterior vendrá a colación la noción de tiempo que, en este caso, sintetiza por medio de la presencia al Dasein con el ser en el Ereignis, en un tipo de relación distinta a la elaborada en Sein und Zeit.183 Así pues, el doble sentido de la presencia como presentarse y presenciarse, temporaliza la co-pertenencia (Zusammengehören) del Dasein y el ser en la donación. Heidegger promueve un cambio (Umschlag) que debe nacer de la esencia del Dasein como
182 Del mismo modo, en Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag “Zeit und Sein” Heidegger dice que la expresión “Es gibt” implica también una referencia al Dasein. (GA 14: 47)
183 Heidegger aclara en Zeit und Sein que: “el Ereignis no es el concepto abarcante superior, bajo el cual se dejan ordenar ser y tiempo. Las relaciones de ordenación lógica aquí no dicen nada. […] Ser como Ereignis significa el cómo (als). Sein und Zeit ereignet im Ereignis.” (Cfr. GA 14: 27)
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Da-sein, es decir, de la profundidad del “ahí del ser” en el “ser-ahí”.184 A propósito, en el seminario de Zähringen (Cfr. GA 15: 383-384/ 8-9) Heidegger dice que lo que con torpeza denominó en Sein und Zeit “Dasein” (ser-ahí) es el fenómeno de ser-en-la-apertura (Lichtungsein), la instancia en el claro (Inständigkeit der Lichtung).185 El Da es la palabra para la apertura y permanencia del ser en la integridad de la triple estructura exstático-