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Thomas Hobbes (1588-1679), inglés, es, quizá, el primer "materialis­ ta" en el sentido moderno de la palabra. Su negación de la existencia de algo que no sea "cuerpo" responde en principio a que sólo el "cuerpo" es tratable matemáticamente, porque sólo lo corpóreo, lo extenso, es can­ tidad. El principio de conservación de la materia responde en Hobbes a la misma exigencia de tratabilidad matemática que en Galileo, y el mo­ vimiento que Hobbes considera como la consistencia última de todo pro­ ceso es el cambio de lugar, geométricamente definible, de las partículas materiales.

Ahora bien, Hobbes convierte en seguida la tesis de la corporeidad de todo, que en principio era una tesis metodológica, en una tesis acerca de la "realidad en sí", independientemente del proceder de la mente. El viraje substancialista que veíamos en Descartes lo realiza también Hob­ bes, pero lo realiza en provecho exclusivo de la substancia corpórea, sin admitir otra cosa que lo corpóreo. Hobbes admite el "pienso, luego soy" cartesiano, pero añade: soy, luego soy cuerpo; cuerpo que piensa, pero exclusivamente cuerpo; el pensamiento mismo es un proceso material.

Si "lo real" es cuerpo y el pensamiento también es algo corporal, el único "conocimiento" consiste en que el pensamiento sea afectado por la cosa, es decir: consiste en la sensación. Ahora bien, Hobbes admite que la sensación no constituye ciencia, porque es algo incierto, mudable, etc., y que la ciencia es elaboración del entendimiento, tal como lo admi­ tían Galileo y Descartes. Hobbes resuelve la contradicción afirmando que el sistema científico es convencional, que no versa sobre las cosas, sino so­ bre signos y relaciones entre signos. Hobbes afirma, totalmente en el es­ píritu de la Física matemática, que comprender algo es producirlo en la mente, y afirma en general todo lo relativo a la estructura matemática del saber; y admite, desde luego, que esta estructura no es dada por los sentidos, y que sus exigencias de rigor responden a una ley de la mente misma; pero niega que esta estructura, este sistema, sea el sistema de la realidad misma; es sólo un convenio, ciertamente variable, aunque debe responder a dos condiciones: el propio rigor interno (lógico-matemático) y la adecuación de los resultados a la experiencia.

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8. EL NACIMIENTO DE _LA MODERNIDAD

8.4.2.

El ocasionalismo. Malebranche

Con su viraje substancialista, Descartes dejaba planteado el proble­ ma que puede formularse así:

Por una parte:

Es esencial al sistema cartesiano la absoluta independencia de las dos substancias creadas entre sí. No son dos entes que estén uno al iado del otro en un "espacio" común y que, por Jo tanto, puedan tocarse, mez­ clarse, etc., sino que el mismo modo de

ser

de cada uno

(extensio

y

co­

gitatio

respectivamente) es enteramente distinto del del otro. No se li­ mitan entre sí, no son partes de ningún todo. Coherentemente, Descar­ tes concibe la

res extensa

como regida por leyes puramente mecánicas, y la

res cogitans

como absolutamente ajena a lo mecánico. Parece; pues, claro que no tiene ni siquiera sentido pensar en un contacto y reciproco influjo entre la

res cogitans

y la

res extensa.

Por otra parte:

a)

Una modificación en la res extensa, en cuanto es percibida, de-

termina una modificación en la

res cogitans.

b)

Inversamente, de un pensamiento parece que puede seguirse un

movimiento corporal. ·

¿Cómo es posible una conexión causal entre las dos substancias, una influencia de una de ellas sobre la otra? ·

En el sistema metafísico de Descartes, lo único que tenía que ver con las dos substancias creadas era el Creador; Dios es a la vez creador de la

res cogitans

y de la

res extensa;

todo lo que pasa en la una o en la otra está en definitiva ordenado por su voluntad eterna. En consecuen­ cia, el "ocasionalismo"

(Arnold Geulincx, 1 624-1 669)

resuelve así el pro­ blema planteado:

No hay acción causal de los

modi

de una substancia creada sobre los de la otra. La coincidencia entre lo que ocurre de un lado y lo que ocurre de otro sólo responde a la voluntad omnipotente de Dios; el pin­ chazo no es la causa del dolor, sino sólo la "ocasión" en la cual Dios ha querido (en su voluntad eterna e infinita) que en mi mente se pro­ dujese una sensación de dolor.

Este planteamiento se amplia a la causalidad dentro de la

res extensa:

Cuando decimos que una cosa "produce" una modificación de otra cosa (por ejemplo: una bola, al chocar contra otra, la pone en movi­ miento), nos valemos de una expresión figurada. En rigor, las cosas no "producen" nada; lo que ocurre es que al movimiento "productor" si­ gue el movimiento "producido" en virtud de las leyes naturales, del.or­ den de la naturaleza; y el'orden de la naturaleza es la voluntad de Dws,

8.4. EN TORNO AL CARTESIANISMO

₆₅

es así porque Dios lo ha querido; por lo tanto, Dios es la única causa verdadera.

En

Nicolás M alebranche ( 1 63 8-1 7 1 5,

fraile oratoriano) todo esto se combina con ideas agustinianas.

�

gustín había citado las verdades matemáticas (por el hecho de que son mmutables) como prueba de la presencia de Dios en el alma. En Des­ carte� todas las

ideas,

en �uanto sean clara y distintamente percibidas, habran de mostrarse del ttpo de las verdades matemáticas. Pues bien, Malebranche considera a Dios como el ámbito de las ideas y considera la percepción de las ideas como visión en Dios.

Las verdades necesarias se refieren a la extensión; Malebranche nie­ ga que podamos deducir (construir) por un proceder necesario los he­ chos psíquicos, cosa que tampoco había afirmado Descartes. Y la exten­ sión es algo inteligible, inmutable, infinito; como tal, Malebranche la con­ sidera un

modus

de Dios mismo; es en Dios donde conocemos las leyes de la extensión, las verdades matemáticas. El pretendido proceder

abso­

luto

de la mente no es en realidad

de la mente

en sí misma, la cual es algo mudable y contingente, sino que es presencia de lo absoluto

(

= de Dios), porque la mente "está en Dios", Dios es "el lugar de los espíri­ tus".

El punto de partida de Malebranche es fundamentalmente cartesia­ no: la verdad como certeza, la certeza de la percepción como claridad y distinción, el conocimiento como conocimiento de las ideas (éstas en sentido cartesiano, aunque situadas en otra parte), la extensión como el verdadero ser de lo corpóreo. Pero, tomando rigurosamente Jo de que tanto el espíritu como los cuerpos son cosas creadas, afirmación de la que se hizo responsable Descartes, Malebranche hace notar que nada creado puede ser

absoluto.

y que es preciso hacer residir lo absoluto en Dios, a saber: las verdades matemáticas en un

modus

de Dios, el proce­ der absoluto de la mente en una "visión en Dios".

8.4. 3.

La filosofía de la fe: Pascal

Blaíse Plascal (1623-1662) es autor de trabajos matemáticos y físico­ matemáticos. Sus Provinciales, serie de panfletos en relación con la dis­ puta del jansenismo y el papel de los jesuitas en eUa, son a la vez una obra maestra del escribir bien y una espléndida denuncia del juego sucio. Los textos más propiamente filosóficos de Pascal son fragmentos no pu­ blicados por él y que se han recogido bajo el título general de Pensées

66 8. EL NACIMIENTO DE _LA MODERNIDAD

A aquello de lo que hemos dicho que fJ.losóficamente comienza en Descartes (llámese ello la modernidad o comoquiera que se lo llame) Pas­ cal pertenece tan decididamente como Descartes. Por otra parte, Pascal tiene en común con Descartes el que, aunque de maneras radicalmente distintas en uno y otro, el ámbito de la certeza, de lo claro y distinto, aparece en ambos como un ámbito, esto es, como algo en cierta manera circunscrito. En Descartes ello era el que de todos modos, y aun a costa de incoherencias, se mantenía la noción de algo así como "otra" reali­ dad; ahora bien, Descartes buscaba una especie de arreglo escolar o doc­ trinal del problema de esa alteridad; Pascal no busca tal cosa, sino que acepta la incerteza radical.

La matemática sigue siendo ese proceder seguro, cierto, que era para Descartes; es la única certeza de que somos capaces: "lo que sobrepasa la geometría nos sobrepasa a nosotros" (Ce qui passe la géométrie nous surpasse). Pero el ideal de certeza que la matemática nos presenta no tiene una validez absoluta; es la única certeza, pero no

lo

único de la existencia humana; y, si no es lo único, esto quiere decir que es algo a lo que puede concederse, dentro de esa existencia, uno u otro valor; y esto quiere decir que la decisión, el criterio, está más allá, más en el fon­ do del ser humano; el núcleo del ser humano ("el corazón", dice Pas­ cal) es algo más fundamental que la matemática; la Razón (la matemá­ tica) está subordinada a algo más profundo.

El hecho mismo de que los postulados absolutos de la matemática (como que el espacio tenga precisamente tres dimensiones) son "senti­ dos" sin que puedan ser demostrados responde, según Pascal, a que la matemática es algo fundado, no el fundamento. Pero la capacidad de "sentir" con el "corazón", a la que Pascal llama "esprit de finesse" (en contraposición al "esprit de géométrie»), tiene su campo propio en cier­ to tipo de problemas que la matemática ni siquiera roza.

En efecto, por lo que se refiere al problema esencial del hombre, el de decidir acerca de su propia existencia (digamos: el problema ético), la matemática no tiene nada que decir. La matemática es como un ins­ trumento que puede servir igual a esto que a aquello.

Pues bien, si, del ámbito "absolutamente cierto" de la matemática, pasamos a ese otro ámbito en el que se decide acerca del valor de la ma­ temática misma, porque se decide pura y simplemente acerca de la pro­ pia existencia, entonces aquella seguridad cartesiana se trueca en la más radical incertidumbre, y la consecuencia lógica se ve substituida por la más flagrante contradicción; el hombre busca necesariamente algo que precisamente jamás encuentra; quiere en el fondo aquello que en reali­ dad no quiere; hay el derecho, pero lo único que hay es el poder; en

8 .4. EN TORNO AL CARTESIANISMO

67

una s?la fórmula: el hombre no puede nunca ser efectivamente aquello que Siempre �uede ser. Y aquí encuentra su lugar la doctrina aguStinia­ n.� de la Gracia: de acuerdo en que el pecado original es una contradic­ cton, pero no e� sino la co�tradicción que el hombre mismo es: puede Y no puede, qwere

�

no qwere; ese dogma es incomprensible, pero la na

�

raleza humana sm él es aún más incomprensible; incomprensible no al mvel de la matemática (que no tiene aquí nada que decir ni que com­ p_re.nder), �i�o al del "corazón", es decir: imposible de conducir, de de­ crdir, de VIVIr. El hombre no tiene otro remedio que

apostar

por la fe, una apuesta en la que, al �enos, no hay nada que perder, porque ¿qué puede perder el hombre, s1, como hemos visto nada tiene nada es se-

guro para él? ' '

Incluso con su "lógica del corazón", Pascal sigue siendo en cierto modo cartesiano, porque todo en él arranca del análisis de la mente· sólo que en la mente descubre algo más profundo que la Razón, má

�

profundo que la matemática. Y es cartesiano también en las limitacio­ nes de su cartesianismo, a saber: en la distinción entre la verdad del pro­ ceder absolutamente cierto de la mente y la verdad a secas; el rodeo que

�

escartes da a través de un Dios presuntamente demostrable por la Ra­ zon, lo da Pascal a través del "corazón" y de la fe; pero, si el rodeo de Descartes salvaba discutiblemente la certeza, el de Pascal la condena: la última palabra, sin la fe, es el

escepticismo,

la convicción de la incerti­ dumbre absoluta� l�s e�cépticos antiguos tenían razón, según Pascal, por­ que antes del Cnstianismo no se podía estar cierto de nada.

9

9.1. Spinoza

Benito Spinoza ( 1632-1677), de familia judía procedente de la penín­ sula ibérica, nació en Amsterdam. Fue expulsado de la comunidad judía por su doctrina. Trabajó como óptico.

Obras (por orden cronológico de composición, no de publicación): Breve tratado de Dios, del hombre y de su felicidad, obra, al parecer, muy temprana, pero no encontrada (en traducción holandesa) hasta el si­ glo XIX.

Tractatus de intellectus emmendatione («Tratado de la reforma del en­ tendimiento»), publicado póstumamente y no acabado.

Tractatus theologico-politicus, publicado anónimamente en 1 670. Renati Cartesii Principia philosophÜle. Cogitata metaphysica («Los "Principios de la filosofía" de Descartes. Pensamientos metafísicos»), el único escrito de Spinoza publicado con su nombre durante su vida (en 1 663). La primera parte del título corresponde a una especie de sumario de los «Principios» de Descartes; la segunda corresponde a un apéndice en el que Spinoza expone sus propios puntos de vista.

Ethica ordine geometrico demonstrata («Etica demostrada según el or­ den geométrico»), publicada póstumamente. Lo de "ordine geometrico" se refiere a que el' contenido está expuesto de un modo semejante a como se hace en geometría: primero presenta "definiciones", luego "axiomas", y a partir de ambas cosas demuestra deductivamente "proposiciones". La «Etica» es la obra más amplia (y, globalmente considerada, la más im­ portante) de Spinoza.

El punto de partida del

Tractatus de intellectus emmendatione,

y de la filosofía de Spinoza en general, es que la verdad del pensamiento no consiste en la adecuación a una cosa exterior al pensamiento, sino que reside en el pensamiento mismo. En el pensamiento mismo, y con arre­ glo a su misma naturaleza y no a ninguna otra cosa, distinguimos entre lo verdadero y lo falso. Por Jo tanto, el tema de una teoría de la verdad ( = de una filosofía) no es "las cosas", sino el entendimiento mismo, el proceder mismo de la mente, en el cual se da Jo verdadero como ver­ dadero y lo falso como falso.

In document On the Verification of Programs on Relaxed Memory Models (Page 139-158)