Experiments

Benito Spinoza ( 1632-1677), de familia judía procedente de la penín­ sula ibérica, nació en Amsterdam. Fue expulsado de la comunidad judía por su doctrina. Trabajó como óptico.

Obras (por orden cronológico de composición, no de publicación): Breve tratado de Dios, del hombre y de su felicidad, obra, al parecer, muy temprana, pero no encontrada (en traducción holandesa) hasta el si­ glo XIX.

Tractatus de intellectus emmendatione («Tratado de la reforma del en­ tendimiento»), publicado póstumamente y no acabado.

Tractatus theologico-politicus, publicado anónimamente en 1 670. Renati Cartesii Principia philosophÜle. Cogitata metaphysica («Los "Principios de la filosofía" de Descartes. Pensamientos metafísicos»), el único escrito de Spinoza publicado con su nombre durante su vida (en 1 663). La primera parte del título corresponde a una especie de sumario de los «Principios» de Descartes; la segunda corresponde a un apéndice en el que Spinoza expone sus propios puntos de vista.

Ethica ordine geometrico demonstrata («Etica demostrada según el or­ den geométrico»), publicada póstumamente. Lo de "ordine geometrico" se refiere a que el' contenido está expuesto de un modo semejante a como se hace en geometría: primero presenta "definiciones", luego "axiomas", y a partir de ambas cosas demuestra deductivamente "proposiciones". La «Etica» es la obra más amplia (y, globalmente considerada, la más im­ portante) de Spinoza.

El punto de partida del

Tractatus de intellectus emmendatione,

y de la filosofía de Spinoza en general, es que la verdad del pensamiento no consiste en la adecuación a una cosa exterior al pensamiento, sino que reside en el pensamiento mismo. En el pensamiento mismo, y con arre­ glo a su misma naturaleza y no a ninguna otra cosa, distinguimos entre lo verdadero y lo falso. Por Jo tanto, el tema de una teoría de la verdad ( = de una filosofía) no es "las cosas", sino el entendimiento mismo, el proceder mismo de la mente, en el cual se da Jo verdadero como ver­ dadero y lo falso como falso.

9.

RACIONALISMO _{Y EMPIRISMO}

Para explicar la doctrina de Spinoza vamos a partir de la noción de

presencia como producirse (lo que en Grecia era physis), pero, puesto

que estamos dentro de la filosofia moderna, este "producirse" ha de �on­

sistir en el proceder de la mente misma. Algo es cuando su producirSe

tiene lugar en

el

proceder de la mente, y precisamente en el proceder

absoluto, del que no cabe dudar, por lo tanto en aquel proceder que no

depende en su constitución de ningún he�ho contingente, o sea: �n el

proceder puro de la mente se�n sus �rop1as leyes, en e� �ntendtmzent�.

y

aquí tenemos de nuevo la d1ferencm entre lo matematlco y lo emp�­

rico: lo matemático se produce (se construye, se genera) en el entendi­

miento mismo· decimos "se produce" en el sentido en que una circun­

ferencia se pro'duce por el movimiento de un segmento manteniendo fijo

uno de sus extremos, o una esfera por el movimiento de un semicírculo

manteniendo fijo el diámetro.

Aristóteles había entendido el efdos como morphé, el aspecto como

establecerse en un aspecto, el ser como llegar a ser. Spinoza, dentro de

su ámbito, también entiende el ser como producirse, llegar a ser, la de­

terminación como génesis. Para Spinoza, la "definición" de una figura

no consiste en unas características que la distingan estáticamente de toda

otra (como: circunferencia es una línea cuyos punt�� están t�dos. a una

misma distancia de otro dado), sino en la construcc10n -la genes1s- de

la figura (p. ej.: la circunferencia se produce por el movimiento de un

segmento manteniendo fijo uno de sus extremos). Lo verdadero, para

Spinoza, es presente en el entendimiento e? el sentido de �ue es cons­

truido -de que se produce- en el entend1m1ento; no es Simplemente

"percibido", sino concebido; su presencia no es simplemente perceptio,

sino conceptus. Observemos:

1.

Lo así definido es, porque la definición misma contiene su ser,

su aparecer, su darse efectivamente. En u�a .de.finición qu� se limitase

a dar unas características suficientemente distmtlvas (es deClf: en lo que,

para Spinoza, no es la definición propiam�nte dicha) que.daría sin deci­

dir la cuestión de si hay realmente (

=

de SI puede constrmrse en la men­

te) algún objeto que reúna esas caract�rístic�s, q�e satisfaga es� d�fini­

ción En cambio la definición en sentido spmoz1ano lleva en SI Imsma

la g�antía de la 'realidad efectiva del objeto, porque no es sino la géne­

sis del objeto mismo.

2. El "concepto" (conceptus) de que habla Spinoza no es (c�mo es

el "concepto" escolástico) una representación universal. La doctnna es­

colástica del "conocimiento universal" es en definitiva empirista, porque

en ella lo "universal" son rasgos de contenido empírico, tomados de la

experiencia y válidos precisamente para una multitud de objetos empí-

9. /. SPINOZA

₇₃

ricos; Spinoza (como también Descartes) diría, de acuerdo con el nomi­

nalismo, que de esta manera lo único que se obtiene es un conocimien­

to más vago y difuso de lo concreto mismo. Lo empírico, según Des­

cartes y Spinoza, no es absolutamente, pero no por ser concreto, sino

por ser empírico. También una circunferencia (esta o aquella circunfe­

rencia) es algo concreto, aunque no en la experiencia. El verdadero co­

nocimiento, en Descartes y Spinoza, no "se eleva" por encima de lo con­

creto a determinaciones universales, sino que construye en la mente (ma­

temáticamente) lo concreto mismo.

Continuamos ahora la iniciada comparación con Aristóteles. En Spi­

noza se trata de un "llegar a ser" racional puro, no "fisico". Lo que per­

tenece al "llegar a ser" de algo se llamaba en Aristóteles "causa"; este

es el papel que desempeña en Spinoza el punto (y la ley de su movi­

miento) en el llegar a ser de la línea, la línea (y la ley de su movimiento)

en el llegar a ser de la superficie, etc. Esta será, por lo tanto, la idea spi­

noziana de causa. La Escolástica hubiera distinguido entre "el funda­

mento (ratio) de que algo sea" y "el fundamento (ratio) por el cual co­

nocemos que (o cómo) algo es", entre ratio essendi y ratio cognoscendi;

para Spinoza no hay tal distinción: la supuesta ratio essendi sería sim­

plemente la causa física empíricamente constatada, y ¿cómo puede la ex­

periencia darnos que una cosa es causa de otra?; lo único que nos da la

experiencia es que un "hecho" se produce de hecho a continuación de

otro "hecho", pero no nos da ninguna conexión necesaria entre ambos,

sólo -<¡uizá- una sucesión que se ha repetido muchas veces; en cam­

bio, la construcción en la mente es la necesidad misma del ser de la cosa.

El orden causal, en Spinoza, es, pues, el orden de la construcción en

la mente misma. Este orden es el orden "de las ideas", el proceder de

la mente, pero es al mismo tiempo el orden de las cosas, porque lo que

aparece y se construye en ese orden es lo verdadero, y su verdad con­

siste en que aparece y se construye en ese orden. Así pues, un mismo

orden es a la vez el orden de las ideas y el orden de las cosas: Ordo et

connexio idearum ídem est ac ordo et connexio rerum ("el orden y la co­

nexión de las ideas es lo mismo que el orden y la conexión de las cosas").

Recordemos la actitud vacilante de De�cartes por lo que se refiere

a la noción de "causa". Dentro del "método" parece no haber otra "cau­

salidad" que la deducción racional-matemática. Luego, en las "pruebas

de la existencia de Dios", Descartes se pregunta por la causa de que

algo exista, en términos bastante indetenninados, pero que hacen pen­

sar en la "causa eficiente" medieval. Cuando llega a plantear la cuestión

de la "causa" de Dios mismo, la vacilación salta a la vista incluso en la

fórmula: "la propia inmensidad de la naturaleza de Dios es la causa o

74

9. RACIONALISMO _Y EMPIRISMO

la razón de que no tenga necesidad de ninguna causa" (cf.

8.3.5)

Desde el punto de vista medieval, lo que cabe decir es que Dios no tiene cau­ sa. Desde el punto de vista spinoziano, si se admite que la propia no­ ción de Dios envuelve la existencia necesaria (argumento ontológico), hay que admitir que Dios es

causa sui

("causa de sí mismo"), porque es de la propia idea de Dios de donde

se sigue

necesariamente su existen­ cia. «Por causa de sí entiendo -dice Spinoza- aquello cuya esencia en­ vuelve la existencia, o sea: aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente».

Hemos visto que en Spinoza el "ser" es un "llegar a ser", un movi­ miento, pero que este movimiento (que en Aristóteles era la

physis)

en Spinoza no es sino el

proceder absoluto de la mente.

El movimiento de un punto según cierta ley, que da lugar a cierta linea, la cual es así ma­ temáticamente definida (es decir:

presente),

no tiene nada que ver con el movimiento fisico de algo material. El "movimiento" matemático no tiene un orden de sucesión fijo de las posiciones (la linea es la misma si empezamos a "trazarla" por A que si empezamos por B o por C, y si­ gamos por donde sigamos), no hay antes y después dentro de ese mo­ vimiento; y el movimiento que engendra la línea no sólo no tiene un an­ tes y un después dentro de sí, sino que tampoco tiene localización algu­ na en el tiempo, es -por así decir- una "verdad eterna",

siempre

es así. El conocimiento verdadero, el conocimiento matemático, es un conoci­ miento de las cosas

sub specie aeterni

("bajo la forma de Jo eterno", es decir: conocimiento de lo ente en cuanto eterno, atemporal); el tiempo pertenece sólo a la experiencia, no al conocimiento verdadero.

Continuando con la transposición de conceptos de procedencia aris­ totélica a clave racionalista, veamos ahora qué pasa con el concepto de

substancia.

En Aristóteles, la

ousía

era aquello cuyo ser no

supone

el ser de otra cosa, aquello que no requiere sujeto ( = su-puesto). Como en Spi­

noza el ser es construcción en la mente

(conceptus),

Spinoza define la substancia así:

«Por substancia entiendo aquello que es en sí y

se concibe por sí;

esto es: aquello

cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa, a partir

del cual deba formarse.»

(Subrayamos nosotros, no Spinoza; "concepto" es, naturalmente, el

conceptus

de Spinoza, no la "representación univer­ sal").

La substancia no es conocida de otro modo que por su(s) "atribu­ to(s)"; «Por atributo entiendo -dice Spinoza- aquello que el entendi­ miento percibe de la substancia como constitutivo de su esencia». La no­ ción spinoziana de atributo corresponde lejanamente a la noción aristo­ télica de "lo que se dice de un sujeto" (distinto de: "lo que es en un su-

9. 1. SPINOZA

j�to"). En cambio: «

�

or

modo

entiendo -i:ontinúa Spinoza- las afec­ cione�. de la substancia, o sea: aquello que

es en

otra cosa,

por la cual

tambzen es concebido»

(Subrayamos nosotros).

Pasamos ahora a considerar las dos pretendidas substancias (crea­ das) de Descartes: la

res cogitans

y la

res extensa.

Es cierto que pensamiento y e�tensión son dos "algo" conocidos y que no se construyen el uno a partir del otro; tampoco se limitan el uno al otro . . Lo que Descartes demostraba perfectamente es que extensión y pensarmento son dos contenidos (o dos tipos de contenido) de conoci­ miento irreductibles el uno al otro; por lo tanto, son, al menos, dos

at

ri­

bu�os en el sentido de Spinoza; pero ¿se sigue de ahí que sean cada uno

atnbuto de una substáncia distinta? Spinoza ya ha dicho que "el orden Y la conexión de las ideas" y "el orden y la conexión de las cosas" son

lo mismo;

es un solo orden y conexión; sólo que el ámbito infinito de este orden y conexión tiene como dos caras, se deja reconocer de dos maneras que no se pueden reducir a una: por un lado se trata del orden Y conexión de las ideas

(

= del proceso de la mente), por otro lado se trata d:l .orden y conexió? de puntos, líneas, figuras ( = de lo corpóreo, matemattc�ente �nt�ndido); por un lado

cogitatio

(interioridad), por otro extensto (extenondad); lo mismo no se deja conocer de una sola ma­ nera, por una sola determinación, esto es: no tiene un solo atributo. Pen­ s

�

ento y extensión tampoco son partes de "lo mismo", porque no li­ mitan lo uno con lo otro, sino que: cada cuerpo sólo limita con otro cuer­ po, Y la extensión misma no está limitada; cada pensamiento sólo limita con otro pensamiento, y el pensamiento mismo no está limitado.

La subs

�

ancia es única. Lo que "se concibe por sí" y "cuyo concep­ to no necesita del concepto de otra cosa, a partir del cual debe formar­ se" es solamente la necesidad misma del proceder absoluto de la mente (que es a la vez la necesidad misma del ser de las cosas), en la cual y por la cual "se concibe" todo cuanto se concibe ( = "es" todo cuanto es). Ya sabemos que en esta necesidad consiste ahora el ser en virtud de las consideraciones que preceden, Spinoza hace tambié� de ella

lo

ente,

la substancia, y, por lo tanto, Dios.

Propiamente, los "atributos" no deben entenderse como determina­

ción de la substancia, porque la

substancia' es todo, y, por lo tanto, no puede ser

�

elimitada, determinada.

Omnis deterrninatio est negatio,

y a

1�

substancia no puede_ aplicársele negación alguna. Lo mismo que, si de­ cimos que la substancia es extensa (porque la extensión es uno de sus atributos), no negamos que sea pensante, y, si decimos que es pensante, no negamos que sea extensa, asimismo, al afirmar de la substancia ex­ tensión y pensamiento y nada más, no decimos que no le pertenezca

76 9. RACIONALISMO _Y EMPIRISMO

nada más. Por el contrario, la imposibilidad de admitir para la substan­ cia cualquier negación (y, por lo tanto, cualquier "nada más") nos exige admitir que la substancia, de la que nosotros sólo conocemos dos atri­ butos, tiene que poseer infinitos atributos, tiene que ser "absolutamente infinita", es decir: "constituida por una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita".

Dios ( := la substancia) es "causa" de todo, ya que todo se explica por el orden necesario (matemático), que es a la vez el orden de las ideas y el orden de las cosas, y este orden es Dios mismo. Pero, entonces, Dios no es causa "trascendente", sino

inmanente.

Al orden necesario, en el que es todo cuanto es, le llama Spinoza "la naturaleza"

(natura,

la palabra griega sería

physis);

la substancia es

Deus sive natura

("Dios o sea: la naturaleza").

Nos ocuparemos ahora de los "modos". "Modo" es, como ya he­ mos visto, aquello que "es en otra cosa, mediante la cual también es con­ cebido". La "otra cosa" es en último término la substancia, pero, dado que ésta no es percibida sino en la percepción de uno u otro de sus atri­ butos, todo modo lo será de uno de los atributos. Además, un modo pue­ de acompañar de manera constante al atributo, y entonces hablamos de "modo infinito", o ser una configuración particular, en cuyo caso deci­ mos "modo finito"; y un modo infinito puede a su vez ser "inmediato" o "mediato" según que su concepción a partir del atributo haya de pa­ sar o no por la de algún otro modo. Sin entrar aquí en las dificultades, tanto de concepto como hermenéuticas, que entraña el dar nombres a los modos infinitos de uno y otro atributo, diremos, por una parte, que modo "infinito" "inmediato" del atributo extensión es el "movimiento­ y-reposo"

(motus et quies), y, por otra parte, que modos finitos son, del

atributo extensión, cualquier cuerpo y, del atributo pensamiento, cual­ quier idea. Partiendo de esta base, y apoyándose en la identidad de ordo

et connexio idearum

con

ordo et connexio rerum,

Spinoza entiende la cuestión de la relación de "alma" y "cuerpo" asumiendo que el "alma" es la idea cuya res o correspondiente ideatum es el cuerpo; alma y cuer­ po se diferencian de -respectivamente- cualquier idea y cualquier cosa corpórea por lo mismo en ambos casos, sólo que expresado una vez en el atributo pensamiento y la otra en el atributo extensión, a saber: la com­ plejidad y el alcance virtualmente ilimitados (aunque siempre limitados): en esa idea que es mi alma está implicada cualquier posible idea mía, y tampoco hay un límite definitivo en cuanto a hasta dónde puede llegar ese particular operar corpóreo que es mi cuerpo. _.

Puesto que el ser de todo consiste en la necesidad absoluta de un proceso matemático, todo lo que es es absolutamente necesario; la no-

9. /. SPJNOZA

77

ción de lo solamente posible procede de que no tenemos un conocimien­ to total del orden necesario. Si pudiésemos (que no podemos) conocer el orden total de la naturaleza, lo encontraríamos todo tan necesario como lo que la matemática nos enseña. ¿No hay, pues, libertad? Más bien ocurre lo siguiente:

La cuestión de la libertad es la cuestión de la espontaneidad de la mente (en oposición a la receptividad), de que la mente

actúe,

no

pa­

dezca.

Ahora bien, la mente actúa cuando lo presente en ella está pre­ sente clara y distintamente (o, como dice Spinoza, "adecuadamente", en­ tendiendo por conocimiento "adecuado" aquel en el que la génesis de lo conocido -a partir de Dios mismo- está presente), porque entonces lo presente no es dado pura y simplemente, sino que es construido en el propio proceder absoluto de la mente; en cambio, la mente padece cuando sus percepciones no son claras y distintas, y entonces, puesto que padece, decimos que tiene

pasiones;

por lo tanto, el querer determi­ nado por las pasiones ( = determinado receptivamente) no es libre. Una mente que hubiese reducido todo lo oscuro y confuso ( = receptivo, em­ pírico) a claro y distinto ( = matemático) sería plenamente espontánea, habría dominado todo lo receptivo (al haberlo reducido a claro y distin­ to, esto es: a no receptivo); ciertamente no tendría nada que "elegir", porque todo estaría matemáticamente determinado; pero esa determina­ ción seria la espontaneidad, la libertad; conocer la necesidad absoluta como necesidad absoluta es Jo mismo que quererla absolutamente.

Falta saber si, con esto, algo nos autoriza realmente a emplear tér­ minos pertenecientés al ámbito de la "voluntad", o si más bien estamos haciendo uso de un lenguaje "metafórico". La cuestión se plantea con tanta más agudeza por cuanto Spinoza se ha ocupado de borrar del mapa toda consideración de "causas finales"; para Spinoza no hay nada de que las cosas acontezcan con vista a y en virtud de un fin. Pero, si Spinoza excluye la consideración banal y puramente óntica de "causas finales", lo hace para dejar en pie otra noción de una "tendencia", la cual, habida cuenta de la transposición que hemos venido haciendo de conceptos aristotélicos a -como dijimos- clave racionalista, correspon­ de con exactitud a la noción aristotélica del

ser

como

télos:

Según Aristóteles toda "tendencia" consiste en que el

ser

mismo de cada cosa es llegar a ser, y precisamente llegar a ese mismo ser, en que el

eídos

es

té/os;

por eso el ser no es simplemente tener una determina­ ción, un "límite" o "fin", sino que es "tenerse en el fin"

(entelékheia).

A esto corresponde en Spinoza (donde el llegar-a-ser no es "fisico", sino que es la construcción en el proceder absoluto de la mente) la noción de que el ser de toda cosa es "esfuerzo"

(conatus)

por mantenerse en

78 9. RACIONALISMO _Y EMPIRISMO

ese ser; algo es una cosa, en vez de una delimitación arbitraria, en la me­

In document On the Verification of Programs on Relaxed Memory Models (Page 170-181)