Example 5: Saying Hello

Porque nosotros somos el pueblo de Israel verdadero y espiritual, la raza de Judá, y de Jacob, y de Isaac y de Abraham.

San Justino. Diálogo con Trifón 11:5.

Si existe una obra que marca la proclamación de la independencia religiosa del cristianismo, inclusive antes de la aparición del canon oficial del NT por parte de la Iglesia es el libro titulado Dialogo con

Trifón de San Justino. Parece que el nombre de Trifón puede ser una helenización del nombre hebreo

Tarfón, importante autoridad rabínica del judaísmo de aquella época. La idea de Justino fue dialogar imaginariamente con un erudito representante del judaísmo fariseo. Recordemos que el fariseísmo fue el movimiento teológico judío que triunfo sobre los otros tipos de judaísmos existentes en el siglo I. A partir de la destrucción del Gran Templo de Jerusalén en el año 70, los grupos minoritarios del judaísmo como los saduceos y esenios desaparecieron oficialmente de la historia.

Es así como el fariseísmo triunfante marcó inexorablemente todo el camino religioso del judaísmo de los últimos dos mil años. Debemos tomar en consideración este triunfo del fariseísmo, porque este es un elemento clave para comprender el proceso de ruptura del cristianismo de su tronco judío.

En realidad, más que hablar de separación entre el judaísmo y el cristianismo debemos hacer re- ferencia a la división en el mismo seno del judaísmo. El judaísmo se dividía en tres grandes grupos dentro de Judea, saduceos, fariseos y esenios. Ahora bien, después de la derrota del año 70, solamente el fariseísmo salió triunfante.

El fariseísmo representaba el fervor mesiánico judío, sin embargo, dentro de dicho movimiento mesiánico, el judaísmo rabínico aceptó un mesianismo potencial universal o un mesianismo naciona- lista político. Los grupos pacifistas del judaísmo fariseo optaron por un mesianismo potencial univer- sal, mientras que los grupos nacionalistas se decantaron por un judaísmo consumado nacionalista que llevaba a un enfrentamiento permanente contra el Imperio Romano.

El grupo mesiánico nazareno (cristiano) indudablemente se enmarcaba dentro del movimiento ge- neral del mesianismo potencial universal de tendencia pacifista, sin embargo, modificaba un elemen- to, ya que no era un mesianismo de tipo potencial, sino que representaba un mesianismo consumado en la figura de Jesús de Nazaret.

La diferencia entonces se fundamenta en la consumación o no del mesianismo. Tendríamos que especificar realmente el carácter mesiánico del cristianismo futuro (judaísmo nazareno) porque en verdad podríamos comprenderlo como un mesianismo consumado/potencial simultáneo. ¿El judaís- mo nazareno (cristianismo) fue o es un tipo de mesianismo potencial o de mesianismo consumado? En realidad cuando el mesianismo jesusita (nazareno) dice que Jesús es el Mesías que ha llegado se

sitúa dentro del concepto de mesianismo consumado, pero a su vez, proclama que el Mesías regresará nuevamente al final de los tiempos, con lo cual deja abierta una puerta importante dentro de la teolo- gía y es la esperanza de su segunda venida, esto es teológicamente denominado como la Parusía, en- tonces se sostiene paradójicamente un mesianismo potencial como en el resto del judaísmo rabínico.

Aclarados estos conceptos podemos pasar a comprender la obra de San Justino (100-165). De- bemos tener en cuenta una situación espacio/temporal importante, ya que Justino nace dentro de la colonia griega de Flavia Neapolis (la antigua ciudad hebrea de Siquem) actualmente conocida como Nablus (Cisjordania). Este dato es muy importante para comprender que Justino es un hijo de colonos de origen griego, paganos, pero que vive dentro de un territorio dominado por el monoteísmo judío. No sabemos hasta qué edad vive en su ciudad natal, pero suponemos que para la década del 130 ya se encuentra fuera de la región. Quiere decir, que por los menos sus primeros veinte años los pasará entre el 100 y el 120 en dicha zona. Qué tipo de influencia judía y de que magnitud pudo recibir Justino no lo sabemos, pero indudablemente el entorno tuvo algún impacto sobre su personalidad. Se dice que antes de volverse “cristiano” estudio todas las filosofías, lo que nos lleva a pensar en un hombre más culto que la media de la época. La obra “Dialogo con Trifón” se enmarca en lo que se conoce dentro de la historia del cristianismo como una de las primeras apologéticas, es decir, de defensa de la iden- tidad cristiana con algunos ingredientes teológicos de ataque al judaísmo.

Un asunto que debemos resaltar es que tanto Justino como Aniceto serán parte de la primera ge- neración de gentiles que asumirán la conducción del movimiento mesiánico. Hasta el año 135 los jefes del grupo ebionita de Jerusalén eran todos ellos judíos. Así que cuando entre los años 150 y 155 Justino y Aniceto asumieron la dirección de la comunidad cristiana de Roma, hacía ya veinte años que los gentiles dirigían la Iglesia de Jerusalén.

Es muy importante destacar este hecho histórico que pasa habitualmente desapercibido, y es que en el año 135 asumió el primer jefe gentil de la Iglesia de Jerusalén, por lo tanto, esto significó una derrota para el grupo ebionita dominante, que perdió un bastión con un fuerte simbolismo. Esto indu- dablemente debe pensarse como una consecuencia directa del fracaso de la tercera revuelta judía con- tra Roma. Podemos decir, por lo tanto, que el resultado de esta guerra (132-135) será la desaparición del control judío dentro de la Iglesia en el simbólico cargo de “Obispo” de Jerusalén.

Quisiera aquí hacer otra aclaración que surge de mis investigaciones, puedo afirmar sin lugar a equivocarme, que el origen del anti-judaísmo cristiano inicial (de los siglos II y III) no el posterior, se fundamentó sobre el deseo de independencia religiosa del cristianismo de su religión madre: el judaísmo.

Es decir, la hipótesis del trabajo que trataré de demostrar con gran cantidad de pruebas, es que todo el anti-judaísmo cristiano no surge como un elemento de agresión antisemita, sino como un elemento de diferenciación religiosa.

Estos primeros elementos de diferenciación teológica serán utilizados luego por la Iglesia institu- cional para crear el edificio del antisemitismo clásico de raíz cristiana, pero insisto en que las primeras manifestaciones antijudías se deben enmarcar en el proceso de independencia teológica del cristianis- mo con relación al judaísmo. Es más, las críticas de Jesús de Nazaret a los fariseos son autocriticas de un judío de su propia religión y lo mismo las críticas de Pablo al judaísmo, deben ser consideradas como autocriticas de un judío de su propio judaísmo. Ahora bien, los gentiles que luego tomaron la conducción de las nuevas congregaciones mayoritariamente gentiles utilizaron todas las autocriticas de estos judíos a su judaísmo para fundamentar la independencia teológica del cristianismo, como si fueran críticas realizadas desde fuera de la religión judía y exponiendo estas autocriticas como ele- mentos de antisemitismo o como las ideas iniciales para la proclamación de la independencia religio- sa del cristianismo. Por lo tanto, las autocriticas del judío Jesús a su propio judaísmo fueron utilizadas para fundamentar erróneamente un ataque al judaísmo y no como un elemento de amor por el mismo. Si Jesús criticaba al judaísmo fue indudablemente por amor a él. Quien ama realmente critica lo que ama para que su objeto de amor pueda crecer a través de dicha crítica constructiva. La crítica

constructiva de la autocrítica judía terminó en una crítica destructiva desde fuera del judaísmo cuan- do el cristianismo a partir del siglo II se desarrolló como una entidad religiosa independiente de su religión-madre.

Todas las interpretaciones de la Torá por parte de Jesús y por parte de Saulo de Tarso no fue- ron consideradas como “interpretaciones teológicas judías” sino como teologías que ya proclamaban implícitamente o explícitamente la independencia del cristianismo de su religión madre. Estas son importantes consideraciones que debemos tener en cuenta en todo momento a la hora de un análisis histórico correcto libre de las manipulaciones teológicas.

Todos los temas tratados por Justino en su obra, que algunos la datan hacia el año 150, como fe- cha clásica, y donde todos coinciden que se escribió en Roma en sus últimos años de vida. Podemos considerar que pudo tener su origen entre los años 150 y 160. Sin embargo, casi todos los estudiosos la datan del 150.

Una información muy útil es conocer quién fue el amigo teológico de Justino en su trabajo de di- ferenciación del judaísmo, Aniceto (San Aniceto I para la Iglesia Católica).

Según la tradición cristiana, San Aniceto fue Obispo de Roma, entre los años 155-166. Esto sig- nifica que Aniceto fue amigo directo y colaborador de la obra de Justino. Mientras que Justino será el ideólogo de la separación con la obra “Dialogo con Trifón”, Aniceto será quien establecerá la modificación del calendario lunar judío por el calendario solar romano, modificando así la fecha de la Pascua y diferenciando la misma festividad para otorgarle un toque teológico diferente a la Pascua mesiánica.

Indudablemente existió un acuerdo entre estos dos hombres, no sé sí un acuerdo expreso que se pueda probar científicamente a través de la documentación existente, pero si, un acuerdo tácito para lograr la independencia del cristianismo de su matriz judía.

Boyarín (2013) le adjudica a San Justino la tarea de la diferenciación teológica, sin embargo, la- mentablemente queda fuera de su estudio la figura de Aniceto. Este último llevó a cabo el trabajo de diferenciación entre ambas religiones dentro de la estructura del movimiento mesiánico.

Al modificar la fecha pascual judía, no solamente se “cristologizaría” la festividad judía sino que también las feligresías no se confundirían sobre los respectivos sentidos teológicos de las celebracio- nes en las reuniones congregacionales o familiares. Quienes se reunían a partir de Aniceto el día 14 de Nisán del calendario lunar judío observaban la simbología judía, y quienes observaban la simbo- logía mesiánica entonces obedecían a Roma. Si todos mantenían la misma fecha pascual entonces la diferenciación del sentido simbólico se mezclaría y la feligresía mesiánica sentiría que era parte del mundo judío general. La idea era dividirse del judaísmo, y entonces abandonando el calendario judío se creaba otro calendario, ese nuevo ciclo anual diferenciaría al movimiento religioso mesiánico del seno del judaísmo.

Lo que estos hombres (Aniceto y Justino) lograron fue crear la división formal entre la Iglesia y el pueblo de Israel.

Actuaron básicamente en dos frentes, en el aspecto institucional, Aniceto debía marcar el esta- blecimiento de otro día de descanso diferente al “Shabbat” judío, y ya podemos encontrar allí la aparición del domingo, y la modificación de la fecha pascual, que dio lugar a la herejía de los cuar- todecimanos69.

El segundo frente, esto es, la fundamentación teológica de la independencia cristiana la llevaría a cabo San Justino. Estos pueden ser considerados los verdaderos creadores del cristianismo. Toda la historia cristiana desde Jesús hasta mediados del siglo II se puede encuadrar en el desenvolvimiento de un grupo interno dentro del fariseísmo judío, pero a partir de las decisiones en Roma del binomio Aniceto/Justino podemos considerar que se alcanza cierto grado de independencia.

69 Este movimiento lo he estudiado en mi obra anterior Todos somos judíos [Buenos Aires, 1994] reeditada con el título Las raíces judías del cristianismo [Buenos Aires, 2002].

El problema de la independencia cristiana del judaísmo en el siglo II, no fue que el movimiento se diferenciaba del judaísmo, sino de la cantidad de grupos que sostenían tradiciones judías en el cristianismo oriental.

Aunque consideramos como digna de mención la posición del Dr. Josep Monserrat Torrens en cuanto a que fue la aparición del canon del NT lo que permitió la independencia cristiana de su raíz judía, nosotros debemos considerar la obra “Dialogo con Trifón” como el sustento ideológico de la división religiosa del siglo II.

Es por estas razones, que estudiaré en profundidad esta obra, porque allí se encuentran las grandes cuestiones que dividirán ambas religiones en los dos milenios siguientes. Un estudio detallado de este libro nos llevará a una mejor comprensión de las causas de la ruptura, y el estado de la cuestión para mediados del siglo II.

Aunque podamos continuar el desarrollo de nuestro trabajo para llegar a fines del siglo II con nue- vos elementos de ruptura y su desenlace final en el siglo III, debemos considerar que el “Dialogo con Trifón” es la declaración escrita de independencia del cristianismo porque en este trabajo se encuen- tran totalmente expuestas las grandes líneas ideológicas que consolidaran el proceso de ruptura y que nos llevarán indudablemente al corte definitivo del cristianismo del mundo judío.

Se puede alegar que existen algunos textos de principios del siglo I donde ya se explican algunas diferencias entre el grupo de los nazarenos (cristianos) frente al judaísmo en su totalidad como las cartas pseudo-clementinas y los escritos de Ignacio de Antioquia antes de ser llevado al martirio en el año 107. Sin embargo, ninguno de estos escritos puede ser considerado una construcción teológica tan bien diseñada como el Dialogo con Trifón de Justino del año 150. Estas cartas y escritos citados por supuesto son antecedentes de la ruptura, pero en algunos casos parecen ser más críticas interiores en el seno del judaísmo que elementos de diferenciación religiosa. Por ejemplo, en las cartas de Cle- mente Romano (90-99) aparece una gran consideración a la Iglesia de Jerusalén70, indudablemente

esto manifiesta que el cuarto Obispo de Roma el judío Clemente Romano aceptaba como autoridad central al jefe judío de la comunidad ebionita de Jerusalén y que, según él, no era Roma la cabeza de la Iglesia. Esto ya demuestra la adhesión que tenía la comunidad mesiánica (nazarena) de Roma a las autoridades de Jerusalén. En las cartas pseudo-clementinas se hace referencia a la figura de Santiago como “Obispo de los Obispos”. Esta es la prueba de que el “Obispo de Roma” el judío Clemente Romano I (90-99) no se sentía la cabeza de la Iglesia sino que entendía que la cabeza de la Iglesia era la autoridad judía de Jerusalén. Y estamos a fines del siglo I. Dice Quasten en su obra: «La Doctrina de Cristo es esencialmente un monoteísmo a ultranza que excluye toda distinción entre las personas divinas»71.

Esto que exponemos demuestra el cambio operado en Roma entre el 99 y el 150:

1. En el periodo de Clemente Romano (90-99) aún el grupo se mantiene fiel al judaísmo, no así en el periodo histórico de Justino/Aniceto.

2. En los tiempos de Clemente Romano a fines del siglo I se nombra al Jefe de la Iglesia judía de Jerusalén como “Obispo de los Obispos”, en cambio, a mediados del siglo II ya comenzamos a percibir como Roma intenta centralizar la dirección del movimiento nazareno a través de su autoridad, hasta llegar a San Víctor I (189-199) que ejerce la excomunión como una prueba irrefutable que el poder se ha trasladado totalmente a Roma.

3. Clemente sigue el monoteísmo estricto en sus Cartas lo que da lugar a refutar las ideas poste- riores de la interpretación teológica cristiana que prácticamente sitúan la Trinidad o la Encar-

70 Johannes Quasten: Patrología I: hasta el Concilio de Nicea [Madrid: Biblioteca de autores cristianos BAC], 1968, p. 69.

nación en los comienzos del cristianismo. El “Logos” de Filón no puede ser considerado como un elemento de destrucción del monoteísmo judío sino como un elemento de intermediación mesiánico, pero no divinizado como hará luego el Evangelio de Juan entre los años 110 y 130. Clemente Romano (90-99) aún no conoce el pensamiento joánico del Verbo, por lo que el cristianismo romano del siglo I es altamente judaizante y completamente fiel al monoteísmo estricto del propio Jesús de Nazaret (Marcos 12:28-32).

En cambio, en Justino podemos ver cierto grado de independencia de Roma frente a las autorida- des de Jerusalén, dado que entre los años 155 y 165 tanto él como Aniceto trabajarán para diferenciar la pascua mesiánica de la pascua oficial del judaísmo. Esto llevará como veremos más adelante a lo que se denomina en la historia religiosa del cristianismo “la controversia pascual”.

El primer elemento que debemos considerar en el análisis de la obra de Justino “Diálogo con Tri- fón” es el diálogo que se produce entre los propios alumnos o compañeros judíos de Trifón. En ese primer dialogo Justino dice que ellos conversaban sobre la situación política de Judea, y el autor deja en claro que él no entra en esos debates porque no le pertenecen. Es muy importante este comienzo, porque Justino desea dejar en claro al lector gentil de su obra, que él como cristiano ya está desvincu- lado de todo el problema político de Judea que ha llevado al pueblo de Israel a tres guerras contra el Imperio Romano. Es probable que aquí tengamos la causa fundamental de la ruptura del siglo II entre ambas religiones, en la no intervención dentro del debate político por parte de Justino.

Antes de entrar en el dialogo Justino deja que sus amigos judíos terminen de hablar sobre las consecuencias políticas de la terrible tercera guerra judía contra Roma en tiempos del emperador Adriano. Esta no intervención por parte de Justino dentro del debate demuestra como el “ser cristia- no” presuponía automáticamente que la identidad del nuevo grupo religioso no se relacionaba con la política particular del pueblo de Israel.

Justino pretendía así que el ciudadano romano leyera en su obra que los cristianos no participaban del debate nacional judío, y que por consiguiente, no eran traidores al Imperio Romano sino que eran leales a las autoridades. Los judíos de la Diáspora durante el siglo II serán percibidos por el Imperio Romano como un elemento de desestabilización política interna a consecuencia de las tres guerras contra Roma, pero sobre todo por la segunda revolución judía del 114-117 contra Trajano que levanto a muchas congregaciones judías de la diáspora. Esto fue la prueba material que la lealtad a Jerusalén por parte de los judíos de todo el Imperio Romano no era simplemente una lealtad de tipo religioso sino de tipo político.

Los judíos, que fueron respetados durante todo el siglo I como leales súbditos del Imperio Roma- no, pasaran a partir de la segunda guerra del 114-117 a ser considerados sospechosos de traicionar a Roma. Y luego de la tercera guerra contra Roma del 132-135 con mayor razón pasaran a ser conside- rados como un pueblo rebelde a las autoridades imperiales.

Si el movimiento mesiánico nazareno (cristiano) se desarrolló y creció durante todo el siglo I en el seno de un judaísmo respetado por todo el Imperio, a partir de la década del 20 del siglo II querrá