Uno de los primeros y más interesantes trabajos con relación al movimiento intelectual indígena es el de Gloria Caudillo, quien ha elaborado un ensayo titulado “Los intelectuales indios en América latina”, en el que básicamente expone las principales categorías teóricas y culturales con las cuales suelen operar los intelectuales indígenas36. También describe y explica las características específicas de la discursividad indígena, expresada en una diversidad de textos (libros y obras) escritos por los intelectuales indígenas.
La aproximación que desarrolla Caudillo, a partir de un conjunto de escritos y desde una perspectiva interdisciplinaria, se inicia con el objetivo de efectuar una lectura ‘densa’ o de significación cultural y también de poner de relieve los más importantes elementos y fundamentos (simbólicos y culturales) que suelen
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Para quien tenga interés en ampliar la panorámica latinoamericana del proceso intelectual indígena puedo sugerir una serie de lecturas muy interesantes, tales como la excelente compilación de Zapata, Claudia (comp.), Intelectuales indígenas piensan América latina, Santiago, Universidad de Chile, 2007, 340 pp. También conviene ver Primer Foro de intelectuales e investigadores indígenas, Lima, Secretaría General de la Comunidad Andina, 2008, 100 pp. Para una reflexión más sistemática sugiero consultar el excelente trabajo de Rappaport, Joanne, "Intelectuales públicos indígenas en América latina: una aproximación comparativa", en: Revista Iberoamericana 73: 220, 2007, pp. 615-630.
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El desarrollo de este acápite podría ser muy bien complementada con el trabajo de Cruz, Víctor de la, "La escritura contemporánea del zapoteco del istmo", en: Cl. Zapata S., (comp.), Intelectuales indígenas
manifestarse en los discursos (más o menos) públicos de los pensadores indígenas. Básicamente, ella busca “dilucidar tanto su dinámica interna (de los procesos intelectuales indígenas), como la relación que establecen con su entorno (político) cultural”37.
Caudillo procura entender el pensamiento de los intelectuales indígenas en el contexto de los propios pueblos indígenas, es por ello que habla de la dimensión social, política y cultural del pensamiento indígena. Así intenta comprender el sentido de la producción intelectual indígena en y con relación al contexto circundante de los propios significados e interpretaciones (re)producidas y aplicadas por los pensadores indígenas.
Caudillo también averigua y reconoce (en los documentos y obras escritas) la lógica y el método argumentativo de los pensadores indígenas, en los que -afirma- se puede percibir y distinguir una visión propia del mundo y de la vida, así como una serie de propuestas y proyectos de acción para transformar radicalmente las actuales e imperantes relaciones de dominación colonial.
De acuerdo con Caudillo, el discurso de los intelectuales indígenas se puede entender como la proyección de una individualidad, pero también hay que comprenderlo como la expresión de la pertenencia a un pueblo o a una comunidad (“sujeto colectivo”) y que por ello reproduce una determinada y específica cosmovisión; sin dejar de tomar en cuenta --nos previene-- que el discurso indígena se caracteriza por preferir el nosotros (colectivo) sobre el yo (individual).
El esfuerzo de Caudillo consiste entonces en investigar lo que ella denomina las “constantes culturales indígenas”, que se expresan en la obra de los intelectuales indígenas, y también (como un aporte novedoso) el conjunto de las apropiaciones y aplicaciones teóricas y conceptuales que desarrollan los pensadores indígenas desde y a partir de las propias necesidades políticas y epistémicas. Para efectuar este trabajo (“entender el discurso de los intelectuales indios”) Caudillo recurre al concepto de umbral o límite entre dos espacios (el propio y el ajeno) en el que los intelectuales indígenas suelen situarse para interactuar entre un mundo y otro.
Caudillo también percibe interesantes y significativas similitudes en las diversas maneras indígenas de elaborar y trabajar el discurso, así como en las categorías (teóricas, políticas y culturales) con las cuales suelen pensar y reflexionar los intelectuales indígenas (de diferentes nacionalidades) e incluso en el proceso de transitar o, mejor aún, interactuar en una zona liminal, es decir entre un contexto (el
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Caudillo F., Gloria A., “Los intelectuales indios en América latina”, Universidad de Guadalajara, México, inédito, p. 1.
propio) y otro (el ajeno), aludiendo con ello al desempeño del “papel de intermediación”.
Caudillo refiere así que es en los intersticios (límites o umbrales) en los que los intelectuales indígenas redefinen la memoria histórica de los pueblos indígenas (una memoria revuelta por el proceso colonial) en función de las necesidades del presente, en los que además “se legitiman como pueblos originarios y proyectan el valor de la oralidad a través de un discurso ritual en el que vinculan palabra y acción”38.
En la obra y la acción político intelectual indígena, la palabra suele ser utilizada y aprovechada como “arma de lucha”, ya sea a través de la impugnación (cuando no negación) de la subordinación colonial (orden dominante), o ya sea por el proceso, la práctica y la experiencia de la interacción ritual, en la que se procura resistir y superar la relación (profundamente asimétrica) entre el orden originario y el desorden colonial.
Centralmente, y según Caudillo, los pensadores indígenas pretenden contribuir a la superación de los procesos de fragmentación provocados por el proceso colonial y es por ello que (pro)pugnan por el restablecimiento del equilibrio entre el todo (cosmogónico) y las partes (comunidades) desde y a partir del principio de reciprocidad y dualidad complementarias. Así, los líderes y las organizaciones indígenas buscan la unidad y la armonía de los pueblos indígenas, al mismo tiempo que luchan por la consecución de la plena igualdad ciudadana (demanda de equidad) y el restablecimiento de la propia especificidad social, cultural y político organizativa.
Una constante fundamental en el discurso de los intelectuales indígenas es, sin duda alguna, la necesidad política de superar el proceso de dominación colonial(ista), muy bien expresada en la consigna “salir del mundo de abajo” y que se pretende hacerlo en y a través de la organización y, sobre todo, la movilización de los pueblos indígenas. El proceso de la lucha indígena implica entonces transformar el poder colonial dominante y (re)construir el orden indígena decolonial. Este proyecto político indígena remite además al imaginario andino del Pachakuti.
Los intelectuales indígenas, a través de una serie (más o menos) sistemática de estrategias político discursivas, reivindican sus derechos y los propios procesos culturales, con la intención de argumentar y evidenciar (hacer patente) el advenimiento de un nuevo orden (¡el sexto sol!) respetuoso de la naturaleza y la diversidad. Los intelectuales “impugnan (cuestionan) así la visión dominante del pasado (indígena) estático y lineal y le oponen un pasado vivo (en movimiento) y potencial, estrechamente vinculado con el presente y el futuro”39.
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Ibídem, p. 2.
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Al procurar superar el proceso de la dominación colonial, los intelectuales indígenas restablecen una serie de “símbolos nucleadores” (Turner), así el rayo, la montaña, la madre tierra, etc., adquieren connotaciones (profundamente) subversivas, es decir que se (re)articulan en y con la perspectiva de transformar el desorden colonial (“mundo al revés”) y restituir el equilibrio originario (previo a la colonización). De acuerdo a Caudillo, el aspecto común de los símbolos recuperados por los intelectuales indios es que se refieren a la unidad y a la concentración de "energía, memoria y poder”.
La (re)construcción de los símbolos más “densos” también implica desarrollar, de manera intercultural y con un evidente énfasis político (descolonizador), el proyecto del Estado plurinacional y sus más importantes connotaciones, como las de dignidad, soberanía y, mejor aún, autodeterminación; sin descuidar el fortalecimiento del propio campo sociocultural y también el de la profunda (inter)relación con la madre naturaleza (pachamama). El propósito común de este conjunto de esfuerzos es la necesidad de (re)construir el poder político y económico indígena capaz de transformar el actual (des)orden de cosas.
Caudillo también (nos) muestra, y de una manera muy interesante, cómo la percepción indígena del tiempo (sobre todo del origen mítico), si bien responde a una idea del devenir cíclico (en el que los diversos tiempos inter-actúan desde el presente y por ello mismo vinculan --ritualmente-- el presente con el pasado), es también recreado (de distintas maneras) desde y a partir de la propia necesidad de superar el proceso de dominación colonial.
Así, se impugna (y de una manera cada vez más enérgica) el tiempo de la colonización y el colonialismo (denominado con toda propiedad el “tiempo de la oscuridad”), evidenciando sus continuidades históricas y potenciando el tiempo de la insurgencia indígena. De manera que “los líderes e intelectuales (indígenas) recuperan el tiempo del origen en el que se mezcla el tiempo histórico y el cósmico [...] Recurren
también a la interacción de los ciclos (temporales), para potenciar su unidad y lucha”40. En general, los intelectuales indígenas (como "intermediarios culturales")
propugnan que los pueblos indígenas puedan interactuar en igualdad (equilibrio) de condiciones, incluyendo el acceso y la llegada a las diversas instancias de poder. Al mismo tiempo, reivindican (militantemente) el derecho a gobernarse por sí mismos, a la activa participación política y también a la restitución de la propia territorialidad ancestral.
Los intelectuales indígenas, situados en la zona liminal, operan o, mejor, transitan entre dos mundos (lo cual incluye el conocimiento y el manejo de la "cultura"
balco mestiza) y en esta medida procuran (re)instaurar puentes de comunicación (entre un mundo y otro) y también reordenar “el mundo al revés” (Guamán Poma), es decir reconstruir una sociedad auténticamente democrática e intercultural desde y a partir de las propias potencialidades políticas e intelectuales de los pueblos y comunidades indígenas.
Por ello mismo la frecuencia de recurrir a un “nosotros” colectivo (propio de los pueblos y comunidades indígenas) es continuamente reivindicado por los intelectuales indígenas, sobre todo en términos de su activa participación en las organizaciones y movilizaciones de los pueblos indígenas. De aquí que el uso frecuente de términos densos como “nosotros” y “lo nuestro” remita a un profundo sentido de pertenencia colectiva y a la reafirmación identitaria frente a lo no-indígena (blanco mestizo o ladino) y también a la (re)legitimación de sí mismos.
En este contexto, y aún cuando las estrategias discursivas indígenas tiendan a privilegiar el discurso político y las reivindicaciones sociales y culturales (y no tanto las disquisiciones epistemológicas), también están mediadas por la ritualidad y esto es así porque la religiosidad indígena es de manifestación y no de proclamación (como las monoteístas) y es también por ello que desarrollan una visión de continuidad entre el ser humano, la naturaleza y el cosmos, de un modo bastante diferente a la percepción occidental que divide la experiencia y elabora discursos formalmente racionalizados.
Así y aún cuando los intelectuales indígenas tiendan a trabajar en distintos campos sociales y culturales, están militantemente relacionados con las organizaciones y los movimientos sociales de los pueblos indígenas. El carácter orgánico (en el sentido gramsciano) de esta relación política es la que también puede explicar el desarrollo y la potencia del discurso de la re-existencia, de la afirmación y liberación decoloniales y también el restablecimiento del proyecto indígena de una sociedad democrática e intercultural, incluyendo la construcción de un mundo de paz.
Los intelectuales indígenas están conscientes de la necesidad de la lucha, es por ello que ponen énfasis en la necesidad de la organización social y movilización política de los pueblos y comunidades indígenas, no sólo para enfrentarse al poder dominante (blanco mestizo) sino también para “trascender” las circunstancias actuales y superar el proceso de dominación colonial. Más aún, van asumiendo (con plena consciencia) los procesos de inserción en los transcursos de la globalización, donde pueden ir y venir del micro al macro-espacio, es decir transitar entre lo local y lo global, como por ejemplo participar en foros internacionales, como los propiciados por las Naciones Unidas, reivindicando, sobre todo, los derechos colectivos de los pueblos indígenas.
A los intelectuales indígenas también les corresponde el ejercicio de la crítica radical, que, en general, les permite cuestionar al poder dominante y reinterpretar las historias oficiales. Esta tarea les posibilita así reintegrar la memoria histórica de los pueblos indígenas y demandar el acceso a los diversos campos del poder, comprendiendo todo ello desde sus propias formas de organización política y territorial y, más aún, a partir de sus propios horizontes cosmovisivos. En consecuencia, el discurso de los pensadores indígenas cuestiona radicalmente el poder dominante (y las diversas entidades e instituciones que lo representan) y, al mismo tiempo, potencia el desarrollo de las luchas y movilizaciones indígenas.
Caudillo nos muestra así la activa participación de los intelectuales indígenas tanto en las luchas de los pueblos indígenas, como en la (re)construcción de un proyecto político de Estado y sociedad, sustentado en la plena igualdad y el respeto a la diferencia. “Con ello, dice Caudillo, el movimiento indio habrá contribuido a superar el trauma de la Conquista, para dar paso a una nueva sociedad descolonizada y fortalecida en su propia identidad”41.